16:29-33 Общий взгляд на царствование 8-го израильского царя, сына Амврия, Ахава: (LXX : ’Αχαάβ , слав. : Ахаав) крайнее нечестие этого царя. Отдельные события его царствования излагаются ниже: 17:1-22:40 ; здесь же (16:30-33 ) делается общее введение к повествованию о царствовании Ахава и устанавливается религиозно-теократическая точка зрения на деятельность Ахава, его религиозный синкретизм. С точки зрении политических интересов страны Израильской, сближение Ахава с финикийским царем могло быть столь же благодетельно в культурном смысле для Израильского царства, как и сношения Соломона с Хирамом — для царства Еврейского. Для Ахава, кроме того, могло быть особое побуждение обратиться к Финикии за помощью и союзом: предусмотрительный политик должен был противопоставить угрожающей с востока силе завоевательной Сирии и Ассирии сплоченный союз Израиля и Финикии. Но полезный в политико-экономическом отношении союз Ахава с Финикией оказался чрезвычайно вредным в религиозно-нравственном отношении: не довольствуясь близким к язычеству почитанием Иеговы в образе золотых тельцов, Ахав, вследствие брака своего с Иезавелью, дочерью финикийского царя Ефваала (евр. Етбаал , у Иосифа Флавия . Иуд. древн. VIII, 13, §1-2; Против Аппиона I, 18 — ἐιθώβαλος ), бывшего жрецом Ваала и Астарты, — ввел в Израильском царстве формальное отправление культа ВаалаО культе Ваала см. Movers . Religion der Phцnic . S. 184; Кейль . Руководство к библейской археологии . Рус. перев. (Киев, 1871), ч. I, с. 571 и сл.; М. Пальмов . . СПб., 1897, с. 217-234. О хамманим и маццебот — см. проф. А. А. Олесницкий . Мегалитические памятники святой земли . СПб., 1895, с. 60-78. (евр. (габ.) Баал , господин, владыка). Ваал первоначально (как и вавилонск. Бел) общее семитское название божества, но затем специально собственное имя главного финикийского бога солнца, преимущественно как носителя и принципа физической жизни, и производительной силы природы, мыслимой в качестве истечения из существа Ваала. Как богу солнца, Ваалу посвящались: 1) так наз. хамманим , солнечные или огненные столбы или конусообразные статуи (Ис 18:8 ; 2 Пар 34:4 ) — из золота, смарагда (в храме тирского Ваала — Мелькарта стояли две таких статуи — одна из золота, другая из смарагда. Геродот , II, 44): 2) маццебот — статуи или вообще памятники из камней, а также деревянные стелы (Лев 26:1 и др.): такую стелу (евр. маццеба ) сделал Ахав для Ваала в Самарии, и только сын его Иорам удалил ее (4 Цар 3:2 ); впоследствии много статуй Ваала было уничтожено и сожжено Ииуем (4 Цар 10:26-27 ); 3) наконец, Ваалу, как главному из языческих божеств, посвящались капища и храмы (Суд 9:4,46 ; 3 Цар 16:32 ; 4 Цар 10:21,25 ; 11:8 ; 2 Пар 23:17 ). Такой храм Ваалу соорудил и Ахав в Самарии (ст. 32), вероятно, под влиянием фанатично преданной этому культу жены своей Иезавели, сделавшейся в Библии синонимом нечестия и порочности (Откр 2:20 ). Рядом с мужским божеством Ваалом Ахав ввел и женское Астарту-Ашеру (ср. 14:15 ), которой посвятил особую статую с рощей при ней (ст. 33). Как широко развит и как сложно организован был введенный в Израильском царстве Ахавом культ Ваала и Астарты, видно из того, что при Ахаве здесь было 450 пророков Ваала, 400 пророков Астарты-Ашеры (3 Цар 18:19 ).

16:34 Показателем нечестия народного в Израильском царстве явилось и богопротивное, вопреки заклятию Иисуса Навина (Нав 6:25 ), восстановление или собственно укрепление (ср. 11:27 ; 12:25 ) Иерихона (он и ранее, напр., при Давиде не был необитаем, 2 Цар 10:5 ) неким Ахиилом из Вефиля, причем над этим нарушителем клятвы во всей точности сбылось грозное слово Иисуса Навина о гибели первенца строителя и младшего сына его. Иерихон (евр. : Йерихо , LXX: ’Ιεριχώ , Вульгата : Iericho ), лежащий недалеко от Иордана на правом берегу его, близ Мертвого моря, в области Вениаминова колена (Нав 18:21 ), но теперь принадлежавший Израильскому царству (4 Цар 2:5,18 ), славился плодородием, бальзамом, розами, пальмами (почему и назывался up гатамарим , город пальм, Втор 34:3 ; Суд 1:16 ; 3:13 ). По своему положению Иерихон был ключом святой земли, занятие которого отдавало всю Палестину в руки евреев (Нав 2:1,24 ; 6:1 и сл. ) и вместе было началом победы религии и истинного Бога над ханаанским язычеством. Теперь, при Ахаве, совершился резкий поворот Израиля в сторону этого самого язычества (культов Ваала и Астарты, ст. 31-33 ), и воссоздание Иерихона, этого древнего оплота ханаанского языческого населения, явилось теперь печальным знамением времени: Израиль в лице Ахава отрицал теперь истинного Бога, отрицал и Его спасительное, чудодейственное водительство Израилем, благодаря которому некогда пал Иерихон По Евсевию и блаж. Иерониму (Ономастикон , 559), Иерихон, вновь разрушенный римлянами, был восстановлен опять, и этот 3-й город существовал в их время, причем сохранялись и остатки двух первых городов. Теперь — Ериха, в 6 часах к югу от Иерусалима. . Таким образом, замечание ст. 34, имея тесную связь со ст. 31-33 , вместе образует переход к повествованию об обличителе Ахава пророке Илии, 17:1 и сл.

17:1 Внезапность появления пророка Илии (отмеченная и в словах И. Сираха: «восстал Илия пророк, как огонь, и слово его горело, как светильник. Он навел на них голод», Сир 48:1-2 ) и отрывочность его первой речи Ахаву издавна подавали повод к предположению, что начало истории пророка Илии, как и начало обличительной речи его Ахаву, не сохранились в Библии. Талмуд даже делает попытку восполнить предполагаемый пробелЗдесь (Санхедрин , 113а) рассказывается, что порок Илия и Ахав вместе посетили Ахиила (см. 16:34 ) с целью утешить в потере сыновей; при этом пророк указал ему на исполнение на нем слова Иисуса Навина (Нав 6:25 ). На это Ахав возразил, что вот слово Иисуса Навина, ученика Моисея, сбылось, а грозное слово самого Моисея о ниспослании засухи и голода за идолослужение (Втор 11:16-17 ) доселе не исполняется, хотя народ и служит идолам. На это пророк Илия и сказал: жив Господь и пр. (17:1 ). . Однако нет надобности в таком предположении, так как именно внезапность появления характерна для пророка Илии (Сир 48:1-2 ), и внезапное появление пророка, дотоле скрытого в неизвестности, наиболее отвечало цели разительного вразумления беспримерного нечестия Ахава. Имя Илия, евр. Элиагу , Элийа (LXX: ’Ηλιού , ’Ηλίας , Вульгата : Elias ) означает: «мой Бог есть Иегова» и само собою указывает на призвание или задачу всей жизни пророка: проповедь и защита чистой религии Иеговы против культа Ваала (нет нужды, однако, предполагать с некоторыми толкователями, будто пророк сам принял это имя, выражающее идею его религиозного служения; скорее можно думать, что семья, в которой родился пророк, свято чтила Иегову, безусловно отрицала культ Ваала и исповедание своей веры выразила в имени будущего пророка). Обычный эпитет пророка Илии — Фесвитянин (3 Цар 17:1 ; 21:17,28 ; 4 Цар 1:3,8 ; 9:36 ) — от отечественного города пророка Фесвы. Положение города в Библии точно не определено, и толкователями указывается двояко. Одни отождествляют Фесву, родину пророка Илии, с Фисвою, Θίσβη , «находящеюся по правую сторону Кидия Неффалимова в Галилее» (Тов 1:2 ), откуда выведен был в плен известный Товит (напр. К. Bдhr в Lange . Bibelwak . Th. VII: Die Bьcher der Kцnige. 1868, s. 172). Однако более вероятно другое мнение, по которому Фесва — родина пророка, лежала в Галааде, близ Иордана, что подтверждается приложением (ст. 1 по евр. тексту): «из жителей (поселенцев, тошаве ) Галаадских » (Вульгата : de habitatoribus Galaad ). LXX же, очевидно, выразили мысль о нахождении самого города Фесвы в Галааде, когда евр. миттошаве («из жителей») гилеад передали: ἐκ Θεσβω̃ν (Θεσσεβω̃ν) τη̃ς Γαλαάδ . Иосиф Флавий (Иуд. древн. VIII, 13, §2) прямо говорит, что пророк Илия «явился из Галаадского города Фесбоны » (ср. Ономастикон , 517). Теперь сближают эту Фесву с el-istib — местностью, лежащей на 13 километров к северу от Яббока и известную под именем Mar-Eljas . Внезапно явившись в Самары, пророк Илия в краткой, но невыразимо сильной речи исповедует пред Ахавом веру свою в единого Иегову, а себя самого объявляет нарочитым служителем ЕгоПо позднейшему иудейскому преданию, пророк Илия был потомком целого ряда священников; самый город Фесва будто бы был священническим. и исполнителем Его велений, и во имя этой веры и этого признания клятвенно («жив Господь !», хай — Иегова , ср. Руфь 3:13 ; 1 Цар 14:39,45 ) возвещает нечестивым царю и народу, поправшим завет Иеговы, тягчайшее для земледельческого народа бедствие засухи и неизбежного при ней голода: это было исполнением угрозы закона за отпадение Израиля от Иеговы (Лев 27:19 и сл. ; Втор 11:16 и сл. ; 28:23 и сл. ; ср. 3 Цар 8:30 ), а вместе было и самым явным опровержением введенного в Израиле культа Ваала, в котором преимущественно олицетворялась и обоготворялась производительная сила природы: засуха и бесплодие страны было фактическим свидетельством бессилия идола. Продолжительность засухи пророк указывает неопределенно: «в сии годы » (не менее, однако, трех лет, как показывает мн. ч. шаним , ср. 18:1 ; по Лк 4:25 ; Иак 5:17 = 3Ѕ года), — ставя продолжительность наказания в зависимость от нового откровения через него в будущем, т. е., в сущности, от времени и степени раскаяния царя и народа. «Илия был пророк, первоверховный из пророков, пламенел божественною ревностью и сие изрек по действию Духа Божия. Почему и исполнилось им изреченное » (вопр. 51). Историк Менандр у Иосифа Флавия (VIII, 13, §2) упоминает о засухе в течение года при тирском царе Итобаале; это подтверждает историчность повествования 3 Цар о засухе при Ахаве.

17:2-3 Как принял Ахав грозное слово пророка, не сказано; но уже самое повеление Божие пророку оставить царя, удалиться на восток и скрыться у потока Хорафа предполагает опасность для пророка со стороны царя, который, как видно из последующего, вместе с женой своей Иезавель вообще преследовал пророков Иеговы (18:4,13 ) и особенно тщательно разыскивал пророка Илию (18:10 и сл. ).

17:3 Поток Хораф (евр. : Керит , LXX : Χοῤῥαθ , Вульгата : Carith ) традицией иногда указывался по сю (западную) сторону Иордана и отождествлялся с вади-эл-Кальт (Ономастикон , 968). Но самое выражение евр. текста «ал-пенэ га-йарден » (слав. : «прямо лицу Иорданову»), по библейскому словоупотреблению (ср. Быт 16:1-2 ; 23:19 ; 25:18 ; 1 Цар 15:7 ; 3 Цар 11:7 ), может обозначать только восточную сторону Иордана; притом на восточной стороне Иордана, частью лесистой, частью пустынной, но всегда более удаленной от Самарии, пророк Илия был в большей безопасности от преследований Ахава, чем на западе от Иордана. Пребывание в пустынном одиночестве, кроме безопасности, имело целью приготовление пророка к ожидающим его тягостям общественного служения — как после для новозаветного Илии — Иоанна Предтечи (Лк 1:80 ; 3:2 ; Мф 11:14 ; 17:12 ). Наконец, вода потока Хорафа, вероятно, притока Иордана (с востока) некоторое время питала пророка во время засухи.

17:4-6 Если поток давал пророку естественное питье (у LXX -ти и в слав. добавлено слово: ὕδωρ , воду, ст. 4 и 6), то пищу он получал чудесными путем: хлеб и мясо утром и вечером пророку, по повелению Божию, приносили вороны. Обилие чудес в истории пророков Илии и Елисея свидетельствует о попечениях милосердия Божьего о благочестивых в Израиле и вместе говорят о грубой чувственности народа, на которого могли оказывать влияние только чрезвычайные. Вороны могли быть избраны промыслом для питания пророка, как птицы пустыни (Ис 34:11 ). В ритуальном смысле ворон в Ветхом Завете почитался нечистой птицей (Лев 11:15 ; Втор 14:14 ); но повелением своим воронам «Законоположник научает нас, что по немощи только иудеев постановил Он таковые обрядовые законы. Ибо сам повелел преступать оные (так, повелел в субботу семикратно обходить Иерихон; так и Илии повелел принимать пищу, приготовляемую вранами). А иногда не укорял Он преступивших таковые законы (Самсон не был обвинен за вкушение меду из челюстей мертвого льва) », блаж. Феодорит , вопр. 52. В ст. 6 LXX -ти несколько изменяют смысл текста: вместо евр. (приносили ему) «хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо повечеру », LXX имеют: ἄρτους τὸ πρωὶ καὶ κρέα τὸ δείλης , «хлеб утром и мясо вечером» — в параллель Исх 16:8 . У Хорафа пророк пробыл около года (евр. йамим , дни, нередко означает годичный срок: Лев 25:29 ; Суд 17:10 ), — пока не высох поток от засухи.

17:8-9 Теперь промысл указывает пророку новый путь, повелевая ему идти в Сарепту Сидонскую, где некая женщина вдова, по повелению Иеговы, имела питать пророка. Сарепта (ср. Авд 1:20 ), евр. : Царфата , LXX : Σαρεπτά , Вульгата : Sarephta , у Иосифа Флавия Σαρεφθά , — старый приморский финикийский город между Тиром и Сидоном, в 10 римских милях (15 километр., ок. 14 верст слишком) от последнего; теперь деревня Сарафанд (Robinson . Palдstina. III, 690. Ср. Ономастикон , 831. Иосиф Флавий . Иуд. древн. VIII, 13, §2).

Это повеление Божие пророку оставить землю Израиля и искать убежища за пределами ее, в языческом городе и в семье иноплеменницы, по словам блаж. Феодорита (вопр. 58), показывает, что если бы видел Бог в иудеях постоянный образ мыслей и твердую веру, то не повелел бы избегать общения с иноплеменниками, а напротив того, потребовал бы, чтобы жили с ними вместе и проповедовали им благочестие (Исх 34:16 ). Пророку же, который мог оказать благодеяние, не только не воспретил, но даже повелел идти к иноплеменнице. Хотя ближайшей целью удаления пророка за границу могла быть большая безопасность от руки царя израильского, но вместе с тем выбор именно дома сарептской вдовы для пребывания пророка показывает, и слово Христа Спасителя несомненно уверяет нас в том (Лк 4:25-26 ), что в Израиле в те дни не нашлось столь верующей, благочестивой и вообще достойной семьи, как личность и семья вдовы сарептской.

17:10-16 Удивительная кротость вдовы, покорность ее судьбе, замечательная вера в промысл Божий и беспримерное послушание слову пророка — все эти черты сарептской вдовицы представляют в ней образ праведницы вне закона с сердечной верой в Иегову, и в этом смысле она была прообразом церкви из язычников, прежде неплодной, а потом процветшей, как крин. Блаж. Феодорит говорит: «дивлюсь кротости в ответе жены; не вознегодовала она, что при таких бедствиях просят у нее пищи, а представила только крайнюю нищету. Великий же сей и праведный муж, хотя обещал ей неоскудевающие источники муки и елея, однако же повелел, чтобы ему первому изготовила и принесла хлеб. И не огорчилась опять жена, когда изнуряемая заботами и нищеты и вдовства, но, с верою вняв обещанию, принесла пищу. Даже сделала сие, не знав человека; потому что он был иноплеменник, — не изведав опытом его пророческой силы. Думаю же, что ею прообразована Церковь из язычников; потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов » (вопр. 53). Текст LXX и слав. в ст. 12 предполагает, что у вдовы было несколько сыновей: τοι̃ς τέκνοις μου , чадом своим (евр. ед. ч.: ливни , русский синодальный : «для сына моего »); равным образом и в ст. 15: τὰ τέκνα αὐτη̃ς , чада ее (евр. бетаг , дом ее). Но в том и другом случае преимущество надо отдать еврейскому тексту: по всему рассказу можно видеть, что сын у вдовицы был единственный, и что в ст. 15 говорится о доме вдовы, а не о сыновьях ее.

17:17-24 Иосиф Флавий (Иуд. древн. VIII, 13, §3) предполагает, что сын вдовы сарептской не умирал, а лишь «имел вид трупа » (род обморока); то же думали и некоторые толкователи (напр. Bдhr , op. cit. S. 174), но библейский текст определенно говорит (ст. 22, ср. 18), что здесь имел место случай действительной смерти и действительного воскрешения из мертвых. Замечательно воззрение вдовицы (ст. 18), что благодаря пророку (и его святости) открылись во всей силе грехи ее и вызвали наказание Божие. «Не сказала она, хотя была иноплеменница: худым послужил ты для меня предвестием, виною бед стало для меня пришествие твое, напротив того, приключившееся с нею приписала паче собственным своим грехам » (блаж. Феодорит , вопр. 54). Самый образ действия пророка при воскрешении умершего (ст. 19-21) близко напоминает последующее воскрешение пророком Елисеем сына сонамитянки (4 Цар 4:34-35 ): символика в том и другом случае тем более понятна, если и Христос Спаситель в своих чудотворениях не чуждался ее (Мк 7:33 ; 8:23 ; Ин 9:6-7 ). «Пророк помолился Господу об умершем отроке, и после молитвы, трижды дунув на отрочище, возвратил его к жизни. Троекратное число указывает на достопоклоняемую Троицу, а дуновение на первоначальное сотворение души » (блаж. Феодорит ). Чудо послужило к окончательному утверждению вдовицы в вере в Иегову и Его пророка (ст. 22-24).

18:1-2 В третий год : дата эта не представляет противоречия с новозаветными показаниями — 3 года и 6 месяцев (Лк 4:25 ; Иак 5:17 ), так как последние более точно обозначают всю продолжительность действия пророческого слова Илии, а данное место 3 Цар указывает лишь фактическую продолжительность бедствия засухи и голода (в первое время жители могли питаться запасами предыдущего года).

18:3-6 Предстоящее свидание пророка Илии с Ахавом падало на время наивысшего развития засухи и голода, и здесь указаны обстоятельства, приведшие к встрече пророка с царем. Должность начальника дворца, введенная Соломоном (4:6 ), существовала и у Ахава (ст. 3), царствование которого с внешней, политической и международной стороны было, по-видимому, отражением блеска Соломонова царствования (ср. гл. 20 ). Тем резче выступает упадок религии в это царствование, нашедший выражение, между прочим, в преследовании и умерщвлении Иезавелью пророков (ст. 4), т. е. сынов пророческих, совершавших благочестивые религиозные упражнения под руководством какого-либо пророка (ср. 1 Цар 10:5 и сл. ; 19:20-24 ): очевидно, их было в данное время очень много в Израильском царстве (ср. 4 Цар 2:3 и сл. ); высоко поднявшее голову нечестие вызывало на борьбу с собой великую религиозно-нравственную силу обществ пророческих (неудачно называемых иногда «школами пророческими»). Авдий, начальник дворца Ахавова, по своему благочестию и усердию к религии Иеговы (ст. 3,7,12 ; ср. блаж. Феодорит , вопр. 55) скрывал и питал гонимых пророков в одной из пещер, может быть, на горе Кармиле.

18:7-16 Авдий легко мог узнать (слав. : потщася, LXX : ἔσπευσε ) пророка Илию (ст. 7) по его своеобразной внешности: «человек тот весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим» (4 Цар 1:8 ), — по этим признакам узнавали пророка. В беседе Авдия с пророком характерно, кроме глубокого почтения его к пророку (ст. 7,9,13), еще воззрение, что Дух Иеговы во всякий момент может унести пророка неведомо куда (ст. 12; ср. ст. 46 ; Иез 3:12 ; 8:3 ; 11:1 ; 43:5 ), как это и произошло при конце жизни пророка (4 Цар 2:11 ). Из этой же беседы узнаем, какие напряженные усилия употреблял Ахав к отысканию Илии — «того, кто устами своими заключил облака, чтобы сделать одно из двух, или убедить пророка, чтобы отверз облака, или погубить его, если не убедится » (блаж. Феодорит , вопр. 55). Только клятвенное заверение пророка (ст. 15) в намерении своем предстать пред Ахава убеждает Авдия сообщить Ахаву о прибытии пророка (ст. 16). Имя Божие «Господь Саваоф » (евр. Иегова — Цебаот ) или полнее «Господь Бог Саваоф» (Иегова — Елогей — Цебаот) употребляется почта исключительно у пророков (встречается особенно у Исаии, Амоса, Аггея, Захарии, Малахии, в псалмах и в книгах Царств и Паралипоменон) и означает Бога: 1) как небесного Вождя воинств Израилевых; 2) как Владыку светил небесных и преимущественно 3) как Господа ангельских воинств (см. А. Глаголев . . С. 238-256).

18:17-20 Ахав суеверно видит в пророке человека, приносящего народу несчастье (евр. охер , ст. 17, ахар , ст. 18: губить, губитель, ср. Быт 34:30 ; Нав 6:18 ; 7:25 ), но пророк источник гибели Израиля видит (ст. 18) в идолослужении Ваалам (Ваал, кроме общего имени, имел еще разные эпитеты и прозвания: Ваал-Вериф, Ваал-Зебув и др., в которых идолослужители видели отдельные божества) и предлагает религиозное состязание с 450 пророками Ваала и 400 пророками Ашеры-Астарты, в присутствии «всего Израиля » (т. е. народных представителей) на горе Кармил. Гора Кармил (евр. Кармел , собств. «сад», Нав 19:26 ; Ономастикон , 602), к югу от залива Акко, составляет северное продолжение гор Ефремовых, близ потока Киссона. В древнее время г. Кармил, по Иосифу Флавию (Иуд. древн. V, 1, §22; Иуд. война III, 3, §1), составляла границу между Галилеею и Тирскою областью; известна была растительностью, а также обилием гротов. Пророком избрана была, вероятно, как центральное место в Израильском царстве, и притом близкое к летней резиденции Ахава (ср. ст. 46 ); наконец, здесь, очевидно, издавна был чтимый жертвенник Иеговы (ст. 30 ). Ахав немедленно исполняет предложение пророка (ст. 20), на которого только что пылал гневом (ст. 17): ясно, что личность пророка имела сильное влияние и на этого царя.

18:21-25 Ввиду предстоящего испытания силы Иеговы и Ваала пророк Илия упрекает народ за допущенный им религиозный синкретизм — одновременное служение Иегове и Ваалу (ср. блаж. Феодорит , вопр. 57): выражение «долго ли вам хромать на оба колена », имеющее характер пословицы, заключает в себе ту мысль, что чистое идолослужение в некотором отношении лучше безразличного колебания между религией Истинного Бога и культом Ваала. Не получив ответа на свой упрек от народа, пророк указывает (ст. 22), что он здесь один из пророков Иеговы (в других местах Израильского царства оставались и еще пророки Иеговы, ср. ст. 4,13 ; 2 Цар 2:3,5 ), а пророков Ваала — 450. (LXX добавляют в ст. 22: καὶ οἱ προφη̃ται του̃ ἄλσους τετρακόσιοι , слав. : «и пророков дубравных четыреста»; добавление, видимо, заимствованное из ст. 19 : жрецы Астарты-Ашеры не присутствовали на Кармиле, как видно и из ст. 25,40 ). К ним и обращается пророк с предложением, ст. 23-25, принести здесь жертвы: жрецы — Ваалу, а пророк — Иегове, — при равных условиях (не подкладывая огня, ст. 23,25), причем пророк предоставляет жрецам принести жертву прежде него (ст. 25), «чтобы постыжденные служители лжи не сказали, будто Ваал огорчился, что не ему первому воздан дар » (блаж. Феодорит , вопр. 58), а вместе и с той целью, чтобы впечатление силы и величия Иеговы, при ниспослании Им огня (ст. 24; ср. ст. 38 ), более запечатлелось в сознании народа — после того как ранее будет показано ничтожество Ваала.

18:26-29 Характерно изображение молитвы и богослужебных действий жрецов культа Ваала, очень типичное для языческих культов древности вообще. Кроме молитвенных воплей с утра до вечера (26, 27, 29 ст.), жрецы скакали (евр. пасах — прыгать хромая; LXX : διέτρεχον , Вульгата : transsiliebant , слав. : «ристаху», ст. 26) вокруг жертвенника; затем это кругообразное движение жрецов принимало более и более характер религиозной оргии: вооруженные мечами и копьями, в своей дикой пляске жрецы наносили друг другу порезы и раны, от которых истекали кровью (ст. 28) — суеверие, весьма распространенное у народов древности: филистимлян, моавитян, вавилонян, скифов, римлян, см. W. Nowack . Hebrдische Archдologie . I, s. 194), вытекавшее из представления, что кровь, и особенно жреческая, сильна умилостивлять божество; евреям строго воспрещено было делать себе подобные нарезы на теле (Втор 14:1 ); наконец, все указанное: дикие жесты при вращательном движении, лязг оружия, потоки крови — доводили жрецов до высшего экзальтированного состояния, обозначаемого евр. гл. гитнаббе (ст. 29), одного корня с наби — пророк; LXX и передают этот термин (ст. 29) ἐπροφήτευον , слав. : прорицаху, Вульгата : illis profetantilus : в таком смысле названный евр. термин нередко прилагается к пророкам (1 Цар 10:5,6,10,13 ; Иез 37:10 и др.), но по отношению к языческим исступленным пророкам, какими в данном рассказе являются жрецы Ваала, может приложимо и другое значение названного термина: «бесновались » (русский синодальный перевод), греч. μαίνομαι , с которым родственно μάντις , прорицатель; в смысле «безумствовать, бесноваться», термин этот употреблен, напр., о болезни Саула (1 Цар 18:10 ; сн. Иер 29:26 ) В ст. 27 ироническая речь пророка рисует крайне антропоморфическое представление язычников о божестве. Молитвы и религиозно-экзальтированные действия жрецов продолжались до времени вечерней жертвы — минха (бескровной, мучной жертвы, Чис 28:4 ; Исх 29:39-41 ; ср. 4 Цар 3:20 ; Дан 9:21 ), т. е. до времени от 3 до 5 часа пополудни (по библейскому еврейскому счислению: между 9 и 11 часами дня). Далее текст LXX имеет в ст. 29 прибавку (поставленные в русском синодальном переводе в скобки слова); по сравнению со ст. 30 прибавка эта не дает ничего особенного.

18:30-32 Приступая к жертвоприношению, пророк приглашает народ к вниманию, и прежде всего возобновляет разрушенный давний жертвенник на Кармиле; это означало вместе и восстановление нарушенного народом завета с Богом (ср. 19:10 ), выражая идею этого возобновления древнего завета, Илия, подобно Моисею (Исх 24:4 ), берет 12 камней по числу 12 колен Израилевых и строит из них один жертвенник во имя Иеговы: фактическое свидетельство, что 12 колен лишь временно и случайно разделились, но по идее составляют одно целое, что объединяющим началом для них служит вера в Иегову и служение Ему; причем племенное единство всех 12 колен подчеркивается происхождением их всех от Иакова, а религиозное единство и чистота культа внушается им через напоминание другого имени патриарха: Израиль (Быт 32:28 ), и ревности Иакова — Израиля об удалении из рода его богов иных (Быт 35:1,10 ). На возникающей же вопрос: как мог пророк созидать жертвенник на Кармиле при законе о единстве места богослужения (Втор 12:5 и сл. ), блаж. Феодорит дает следующий ответ (вопр. 56): праведнику закон не лежит (1 Тим 1:9 )... Израильтянам, по легкомыслию их, узаконил Бог совершать богослужение в одном месте, чтобы, получив позволение совершать везде, не стали поклоняться и богам лжеименным. Пророк же хотел показать как бессилие обольщающих народы демонов, так и всемогущество Бога всяческих. Вести израильтян в иерусалимский храм было невозможно по причине разделения царства; посему и привел их на Кармил, где имел частое пребывание.

18:32-35 Ожидая ниспослания с неба чудесного огня на жертву, пророк делает все, чтобы устранить возможность какого-либо подозрения в искусственном подложении огня; для этого служит и канал вокруг жертвенника (в 2 саты глубины — ок. Ѕ четверика), весь наполнившийся водой после того, как обильно полили водою и жертву, и дрова: при этом число ведер воды (4 Ч 3) — 12 может иметь то же символическое значение, как и число камней жертвенника (31 ст.): троекратное же число возлияний указывать может на таинство Троицы (блаж. Феодорит , 58 вопр.). При приготовлении жертвы пророк действует как священник, по мнению Гуго Гроция , «jure prophetico, minoribus legibus exsolutus, utmajores servaret ».

18:36-38 В молитве своей к Иегове пророк именует Его уже не своим только Богом, как при воскрешении сына вдовы сарептской (17:20 ), а Богом Авраама, Исаака и Иакова, возводя мысль свою и других к откровению Бога завета Моисею (Исх 3:15 ). Цель жертвы и молитвы пророка — совершенное обращение Израиля к Иегове (Слова «услышь меня, Господи, услышь меня ныне в огне » — вставка, которую, однако, греч. текст имеет без вариантов). Ответом на молитву пророка было чудесное ниспадение с неба огня, показывавшее милостивое принятие Богом жертвы и молитвы пророка (ср. Лев 9:24 ; Суд 6:20-21 ). «И этот небесный огонь попалил и не только дрова и жертву, но и персть, и воду, и камни, чтобы Божий алтарь не был поруган, когда нечестивые станут приносить на нем жертвы демонам

18:39-40 Впечатление величия и всемогущества Иеговы — в ниспослании огня с неба и попалении жертвы (обильно облитой водой) и само по себе и по контрасту с проявившимся ранее бессилием Ваала — было невыразимо сильно и подавляюще; исполненный глубокого благоговения к Иегове, веры в Него, народ вместе почувствовал неудержимое негодование на жрецов Ваала. При таком народном настроении «Ахав, если бы и хотел, не мог защитить лжепророков и жрецов идольских ». По одному мановению пророка, выражавшего согласно закону (Втор 13:9,10 ), что идолослужители и развратители народа должны быть убиты, народ схватил жрецов и повлек их к потоку Киссону, где они и были убиты, причем трупы и кровь их стремительный поток унес в море. Киссон, LXX Κισω̃ν , Вульгата : Cison , слав. : Кисон, поток Киссов, — поток близ Кармила и Фавора (Суд 4:7,13 ; Ономастикон , 618), протекающий в северо-западном направлении через равнину Ездрилонскую или Изреельскую, берет начало у Дженина и впадает в Средиземное море у Кайфы; теперь «нахр-эл-Мукатта» (Robinson . Palдstina. III, 474). Таким образом, «по совершении чуда Илия повелел умертвить художников зла, и тогда уже разрешил облака от болезней рождения » (блаж. Феодорит , вопр. 58).

18:41-46 По прекращении бедствия засухи по слову пророка (17:1 ), Ахаву, присутствовавшему при избиении жрецов, пророк советует «есть и пить», т. е. успокоиться и подкрепиться (ср. Исх 24:11 ; Лк 12:19 ), так как народ возвращен к Богу и должна начаться нормальная жизнь, с чем вместе прекратится и народное бедствие. В предчувствии дождя пророк погружается в молитвенное состояние: наверху Кармила он «наклонился к земле, и положил лице свое между коленами » (ст. 42) — обычное на Востоке (напр., в Индии, Персии) положение человека, погруженного в молитву и созерцание. После непродолжительного ожидания малое облачко с моря (нередко, по описаниям морских путешествий, предвещающее начало обильного дождя) возвестило пророку наступление обильного дождя, что и последовало. Ахав, потрясенный и умиленный всем происшедшим (у LXX -ти и в слав. тексте в ст. 45 имеется добавочное слово об Ахаве: καὶ ἔκλαιε , слав. «и плакася»), спешно поехал в резиденцию свою в Изрееле (евр. : Изреел , LXX: ’Ιεζραέλ , ’Ιεζραήλ , ср. 21:1 ; 4 Цар 9:25 ; — позже: равнина Ездрилон, Иудифь 1:8 , теперь Зерын , Ономастикон , 545, см. замеч. к 4:12 ); пророк же, желая утвердить в душе Ахава это спасительное настроение, пробегает, укрепляемый силой Божьей (ст. 46 ср. 4 Цар 3:15 ), все немалое пространство от Кармила до Изрееля (ок. 240 стадий или 48 верст) пред колесницею Ахава. Из следующей (19) главы видно, как неглубоко было преобразующее влияние кармильского события на душу Ахава.

19:1-3 Рассказ Ахава Иезавели о кармильских событиях, в частности и об умерщвлении, по слову пророка Илии, жрецов Ваала (18:40 ), имел, вероятно, целью расположить жену к религии Иеговы; но на Иезавель, упорную и фанатичную язычницу, рассказ этот произвел обратное действие: возбудил ее ярость, мстительность и намерение со всей решительностью бороться за культ Ваала и против главного представителя религии Иеговы — пророка Илии, ставшего причиной гибели ее жрецов; и она через посла клятвенно (ср. 2:23 ; 20:10 ) угрожает ему смертью, имея в виду, вероятно, побудить его к бегству (умертвить пророка Илию, как многих других пророков 18:4,13 , Иезавель, видимо, не находит возможным ввиду известности его народу, особенно вскоре после происшествий на Кармиле, когда впечатление силы пророка истинного Бога на народ было еще свежо. LXX , слав. в словах Иезавели, ст. 2, добавляют εἰ σὺ εἰ̃ Ηλιού καὶ ἐγὼ ’Ιεζαβέλ , аще ты еси Илиа, аз же, т. е. «деятельности твоей и авторитету пророка я сумею противопоставить свой авторитет царицы, чтительницы Ваала». Вероятно, Иезавель сделала это не без ведома Ахава, который оказался слишком слабым для того, чтобы оказать противодействие Иезавели: чувство раскаяния (ср. прим. к 18:45-46 ) в нем оказалось слишком неглубоким и бесплодным. Пророк убоялся (LXX : ἐφοβήθη , Вульгата : timuit ergo , слав. : «и убояся», соотв. евр. глагола яре , бояться, а не яра — видеть, как в евр. и русском синодальном , ст. 3). «Почему , — спрашивает блаж. Феодорит (вопр. 59), — Илия, имея такую силу, убоялся одной Иезавели? » И отвечает: «потому, что был не пророк только, но и человек. С другой стороны, и страх был делом Божия смотрения. Чтобы великость чудотворения не надмила мысли, благодать попустила природе дать в себе место боязни, а пророку через это познать собственную свою немощь ». Пророк удаляется из Израильского царства в Вирсавию — в Иудейском царстве. Вирсавия принадлежала Симеонову колену, Нав 19:2 ; 2 Цар 24:7 , лежала на границе Идумеи, теперь хирбет-бир-эс-Себа, Ономастикон , 277; на южном конце Иудеи и всего Ханаана, как Дан составлял северную границу его; отсюда известное выражение «от Дана до Вирсавии», Суд 20:1 ; 1 Цар 3:20 ; 2 Пар 3:10 ; 17:11 ; 24:15 ; 3 Цар 4:25 (ср. Robinson , Palдstina. I, 337). Хотя город этот принадлежал к Иудейскому царству, но и во времена разделения царств привлекал много паломников из Израильского царства (Ам 5:5 ; 8:14 ). В Вирсавии пророк оставляет отрока своего (ст. 3, сн. 18:43-44 ); в печали своей пророк, естественно, хотел быть один.

19:4-8 Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню — ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем , ср. Пс 119:4 ; Иов 30:4 ; LXX : ὑποκάτω ῤαθμέν , Вульгата : subter juniperum , слав. : «под смерчием», русск. синодальный : «под можжевеловым кустом ») — растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь (Пс 119:4 ), — отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сн. ст. 10,14 ), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти — об отнятии у него высочайшего дара милости Божией — жизни (ср. Пс 60:7 ; Притч 3:2 и др.): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангелаСм. А. Глаголев . Ветхозаветное библейское учение об ангелах . Киев, 1900, с. 302. (ст. 5,7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Хориву и в 40 дней достигает ее. Хорив (LXX: Χωρήβ , евр. : Хореб , Вульгата : Horeb , Исх 3:1 ; 17:6 ; 33:6 ; Втор 1:6 ; 4:10 ; 3 Цар 8:9 и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Хорив принимают весь горный узел между вади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай — отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Ономастикон , 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Хорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней — вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по Втор 1:2 от Хорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, — 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства (Исх 24:18 ), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития (Исх 34:28 ; Втор 9:9,18,25 ; 10:10 ), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Хориву и пророк Илия («подкрепившись тою пищею »; слав. : «иде в крепости яди тоя», Вульгата : ambulavit in forti tudine cibi illius ), страстно желая иметь Откровение Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии.

19:9-14 Вопрос Божий Илии «что ты здесь, Илия? » (ст. 9) не имеет значения упрека пророку за малодушное бегство в пустыню от миссии среди общества, как думают некоторые толкователи, а есть просто призыв Божеской любви к утомленному душой и телом пророку — открыть Иегове душу свою. И пророк открывает сокровеннейшее содержание своих дум и чувствований сердца: пламенную ревность и острую скорбь о нарушении Израилем завета с Богом, о разрушении или осквернении священных жертвенников, об избиении пророков, так что из последних остался один Илия, но и его жизнь в опасности от преследователей (ст. 10,14). Ревность по нарушенному ЗаветуТалмудисты под именем «Завета» (евр. берит ) здесь, на основании Быт 17:13-14 , разумеют обрезание, и так как обрезание в действительности не было оставлено во времена пророка, то, по верованию талмудистов, пророк Илия был наказан за свое неправильное осуждение Израиля тем, что навсегда с тех пор обязан присутствовать при операции обрезания, для чего обыкновенно при обрезании поставляется особый стул для пророка Илии. См. А. Алексеев . Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев . Новгород, 1861, с. 154-155. , некогда заключенному на Синае (Исх 34:1-10 ), и теперь побуждающая пророка обратиться с сетованиями на Израиля к Богу (Рим 11:2 : ἐντυγχάνει τω̨̃ Θεω̨̃ κατὰ του̃ ’Ισραήλ ) на той же горе завета и законодательства ставит пророка Илию в параллель с Законодателем Моисеем (оба великие мужа впоследствии предстали Законодателю Нового Завета Иисусу Христу на горе Преображения, Мф 17:3 ; Мк 9:4 ; Лк 9:30 ). С именем ревнителя перешел пророк Илия и в историю. Самая речь пророка ст. 10, повторенная после ст. 14, есть вопрос к Богу: какие меры или средства могут быть применены к вероломному Израилю? Не предрешая этого вопроса, пророк, однако, мог желать быстрой и решительной кары. Ответом Божьим на слова и думы пророка служит, во-первых, особый характер богоявления, ст. 11-12, а затем повеление Божие о поставлении двух царей и пророка для совершения суда Божия над Израилем. Богоявление пророка Илии на Хориве, ст. 11-12, близко напоминает некогда имевшее здесь же богоявление Моисею Исх 33:18-19,22 ; 34:6 — тоже по поводу нарушения завета Израилем при Синае (Исх 32 ). Что касается самого характера богоявления, то из того, что Иегова явился не в вихре и буре (ср. Ис 17:13 ; 40:24 ), не в землетрясении (ср. Ис 24:18 ), не во всепоедающем огне (ср. Ис 66:15 и сл. ) — обычных грозных стихийных силах карающей, гневающейся силы Божией (ср. Пс 17:8-18 ; Ис 29:5-6 ), а в веянии тихого ветра (ср. Иов 4:16 ; Пс 107:29 ), — пророк научался, что Иегова «за лучшее признал управлять родом человеческим с кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю, мгновенно ископать для них ров и всех вконец истребить стремительными ветрами » (блаж. Феодорит , вопр. 59). Слов: «и там Господь » славяно-русского перевода ст. 12 нет ни в евр. тексте, ни в принятом тексте LXX , но во многих греческих кодексах они читаются (κἀκει̃ Κύριος стоят в кодексах 19, 44, 52, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 123, 158, 236, 213, 246 у Гольмеса ; καὶ ἐκει̃ Κὺριος — в кодексах 59, 108, 121, 134, 245, 247, ibid ) и смысл текста они вполне выражают. Вульгата их, впрочем, также не имеет. В целом, данное богоявление имеет весьма важное значение для целого богословия Ветхого Завета, свидетельствуя, что, по учению Ветхого Завета, Бог есть не стихийная сила, а духовное нравственное начало, для которого стихийные явления суть лишь средства проявления, но действия которого всегда запечатлены высшим нравственным характером, и основным законом действования Божия в мире вообще и особенно к людям являются любовь и милосердие (ср. Исх 34:6 ). Почувствовав присутствие Божие в веянии тихого ветра, пророк Илия вышел из пещеры, в которой он был во время потрясающих явлений природы, и в благоговейном трепете пред Неприступным Богом закрыл плащом (милостью, LXX: ἐν τη̨̃ μηλωτη̨̃ , Вульгата : pallio , евр. : аддерет ) лицо, как Моисей при бывших ему на Хориве же богоявлениях (Исх 3:6 ; 33:20,22 ; ср. Ис 6:2 ).

19:15-18 Если в ст. 11-12 заключается символический ответ на слова пророка ст. 10,14 , то теперь дается другой ответ Божий на то же недоумение пророка — повеление Божие ему — «помазать»: Азаила — царем над Сирией, Ииуя — царем над Израилем и Елисея — преемником Илии в пророческом служении (15). Эти три столь различные деятеля объединяются здесь, как имеющие служить выполнению воли Божией, планов Божиих об Израиле в частности: Азаил, царь сирийский, впоследствии сделался бичом гнева Божия на Израиля и постоянно теснил его извне (4 Цар 8:12,29 ; 10:32 ; 13:3,7 ); Ииуй совершил трудные внутренние потрясения в Израильском царстве: он уничтожил дом Ахава и культ Ваала, им введенный (4 Цар 9:24,33 ; 10:1-28 ); пророк Елисей явился прямым продолжателем дела пророка Илии: борьбы против язычества в Израиле, и был орудием научающего и наказующего действия Божия, — конечно, не через вещественный меч, как первые два (ст. 17), а через меч пророческого слова (Ис 49:2 ) и всей пророческой его деятельности. Пророк Илия самолично выполнил лишь третье повеление Божие — о поставлении Елисея в преемники себе (ст. 19-21 ). Но «если помазал пророка, и сообщил ему духовную благодать, то сим помазал и прочих, потому что Елисей, прияв через него пророческую благодать, и на них перенес дарование и сообщил им царственную благодать » (блаж. Феодорит , вопр. 60).

Впрочем, «помазание» здесь имеет совершенно общий смысл: поставления, назначения, предуказания, призвания: даже Елисей призван был пророком Илиею к пророческому служению не через помазание елеем (о елеепомазании пророков, как способе призвания, в Ветхом Завете вообще не говорится, исключая пророчества о помазании верховного пророка Мессии, Ис 61:1 ; сн. Лк 4:18 ), а через возложение на него пророческой мантии или плаща (ст. 19; сн. 4 Цар 1:8 ; 2:13 ; Зах 13:4 ); тем менее речи может быть относительно «помазания» Азаила на царство в Сирии: пророк Елисей, выполнитель завещания пророка Илии, просто передал Азаилу волю Божию о нем (4 Цар 8:7-13 ); только Ииуй, подобно другим царям еврейским (ср. 1 Цар 10:1 ; 3 Цар 1:34 и др.), действительно был помазан на царство, хотя не самим пророком Елисеем, а одним из «сынов пророческих» (4 Цар 9:1-10 ). О положении Авел-Мехолы, родного города пророка Елисея (по Евсевию — Иерониму , в 10 милях к югу; от Скифополя или Вефсана, Ономастикон , 5), см. прим. к 4:12 . Наряду с возвещением суда над Израильским царством (ст. 17), пророку Илии даруется и благодатное утешение, что среда широкого распространения нечестия в Израиле есть и неведомые миру и даже пророку, но ведомые единому Богу носители истинной веры и благочестия: 7 000 (мужей), не преклонявших колена пред Ваалом и не лобызавших его статуи (ст. 18). 7 тысяч — круглое определенное число вместо неопределенного множества как 144 000 запечатленных — в Откр 7:4 ; 14:1-5 ); 7 — символическое число святости, завета, культа (К. Bдhr . Symbolik des masisch. Kult . I, 5, 193) и здесь, естественно, взято для обозначения остатка верных завету израильтян, как «святого семени» народа завета (ср. Ис 6:13 ; сн. Рим 11:7 ). О преклонении колен, как выражении религиозного чувства, см. 8:54 ; о целовании статуй золотых тельцов см. Ос 13:2 . Ср. М. Пальмов . Идолопоклонство у древних евреев . С. 232.

19:19-21 Хотя голос Божий повелевал Илии (ст. 15 ) идти с Хорива через пустыню в Дамаск — столицу Сирии (Ис 7:8 ; Ономастикон , 378), для помазания Азаила, но он, решив прежде всего поставить преемника в будущем, а в настоящем необходимого сотрудника, идет в город Авел-Мехолу, где жил Елисей. Возможно, что пророк Илия ранее знал этого юношу (почему прямо на нем остановился), принадлежавшего, видимо, к богатой семье (12 пар рабочих волов). Символическое действие пророка Илии, означавшее принятие им Елисея в свое духовное общение (ср. Руфь 3:9 ; Иез 16:8 ), частное в сотрудничество по пророческому служению (ср. 4 Цар 2:13 ), так именно и было понято Елисеем, который всецело, с полной готовностью следует этому призванию, испросив лишь согласие пророка Илии проститься с родителями (ст. 20; слова пророка Илии «что сделал я тебе? » указывают на важность призвания к пророчеству и вместе на свободу в следовании этому призванию) и устроив прощальную трапезу родным и знакомым из тех самых волов, на которых пахал. Этим пророк порывал свои житейские отношения для высшего служения Богу в сане пророка (ст. 21).

20:1-9 Война с сирийцами, повествование о которой прерывает библейский рассказ о пророке Илии (гл. 17-19 ) до следующей главы (21-й гл. ), по самому характеру этого предмета, относящегося к политической жизни Израиля, а не к религиозно-нравственной, как история пророка Илии, естественно относится к событиям, описанным в другом историческом источнике, а не там, из которого почерпнуто повествование о пророке Илии (гл. 17-19, 21). Естественно, поэтому, что главным действующим лицом в 20-й гл. является царь Ахав и обрисован он здесь значительно более привлекательными чертами: как политик и вождь народа, и нечестивый царь мог иметь ценные гражданские, природные качества и добродетели: готовность к самопожертвованию ради государственного блага (7 ст.), умение прислушиваться к здравому голосу народа (ст. 7-8), мужество (ст. 14 ), великодушие к побежденным врагам (ст. 31-34 ). Как по содержанию, так и по характеру повествования гл. 20 тесно примыкает к гл. 22 , почему LXX и помещают данную главу после истории Навуфея гл. 21 (по LXX : 20). Но в хронологической последовательности истории сирийской войны (гл. 20), надо думать, предшествовала истории Навуфея (гл. 21), в которой содержится грозное предречение конца дома Ахава (гл. 21, ст. 20 и сл. ), более подходящее к концу его царствования. Венадад (гл. 21, ст. 1 и сл. ), современник Ахава, обыкновенно называется Венададом II-м и считается сыном и преемником сирийского царя этого имени — современника царей Асы Иудейского и Ваасы Израильского (15:18 и сл. ). По ст. 34 данной главы, отец Венадада, современного Ахаву, воевал с Амврием, отцом Ахава, и взял у него несколько городов. Возможно, что с тех пор Израильское царство стояло в вассальных отношениях к сирийскому царю (как и 32 царя, сопутствовавших Венададу, ст. 1) как это, по-видимому, предполагается в требовании Венадада ст. 3 и подтверждается известием ассирийских документов (у Шрадера и Винклера ) об участии Ахава (т. е. по обязанностям вассала) в войсках сирийского царя Bir-idri в сражении его с Салманассаром Ассирийским при г. Каркаре в 854 г. Попытка со стороны Ахава разорвать эти вассальные отношения к сирийскому царю и могла вызвать настоящий поход Венадада. Иосиф Флавий (Иуд. древн. VIII, 14, §1) так восполняет библейское сообщение об этом (ст. 1): «не будучи по боевым силам равным своему противнику, Ахав не решился вступить с ним в битву, но велел всему населению своей страны искать убежища в наиболее укрепленных городах, а сам засел в Самарии, которая была сильно укреплена прочнейшими стенами и вообще казалась почти недоступной ». Неподготовленностью Ахава к войне — в Самарии было лишь 7 000 войска (ст. 15 ) — объясняется растерянность и малодушие Ахава, вообще довольно мужественного, — особенно после повторения требований Венадада в усиленном виде (ст. 5-6). Но укрепленный советами «старейшин земли » (ст. 7 — не старейшин города только, 21:8,11 ), Ахав имеет мужество ответить Венададу на его все возраставшие требования отказом: готовый жертвовать своим личным достоянием, он отказывается выдать принадлежащее его подданным (ст. 9).

20:10-12 Венадад клятвенно (о формуле клятвы ср. 19:2 ) уничтожит Самарию с чисто восточной хвастливостью (ср. 2 Цар 17:13 ): по разрушении Самарии в грудах ее развалин на каждого солдата его не достанет по горсти мусора разрушенного города. LXX (принятый текст) ошибочно прочитали евр. шеалим (от ед. ч. шоал , горсть, ср. Ис 40:12 ), как шуалим (от шуал — лисица, шакал) и передали вторую половину ст. 10 так: εἰ ἐκποιήσει ὁ χου̃ς Σαμαρείας ται̃ς ἀλώπεξιν παντὶ τω̨̃ λαω̨̃ τοι̃ς πεζοι̃ς μου . Но во многих текстах (19, 52, 55, 92, 93, 108, 158, 236, 242, 246 у Гольмеса ) стоит правильно: ται̃ς δραξί . Так и блаж. Феодорит (вопр. 62) и Иосиф Флавий неправильно перефразирует образную речь Венадада, видя в ней «угрозу воздвигнуть стену гораздо более высокую, чем та, которая окружает Самарию и над которою он смеется: для того ему (Венададу) стоит лишь приказать каждому из своих солдат бросить одну горсть земли » (Иуд. древн. VIII, 14, §2). На хвастливую речь сирийского царя Ахав отвечает (ст. 11) пословицей, имеющей (наподобие латинского изречения: ne triumpum canas ante victoriam ) тот смысл, что отправляющийся в сражение («подпоясывающийся », т. е. мечом или вообще оружием (Суд 18:11,16 ; 1 Цар 17:39 ; 2 Цар 21:16 ; 4 Цар 3:21 ) не должен торжествовать, как одержавший победу и возвратившийся с поля брани («распоясывающийся », т. е. снимающий оружие). Этого благоразумного правила впоследствии не соблюл сам Ахав, когда, отправляясь в роковую для него битву с сирийцами, хвастался и грозил пророку Михею (22:27 ). Венадад, опьяненный вином и гордостью, дает приказание осаждать город (неопределенное евр. симу , стройтесь! — LXX заменяют более определенным: οἰκοδομήσατε χάρακα , Вульгата : circumdate civitatem , слав. : «сотворите вал».

20:13-21 Для ободрения Ахава посылается некоторый пророк, которого раввины произвольно считают Михеем (22:8 ); самый факт посольства пророка к Ахаву свидетельствует, что обличения пророка Илии не оставались бесследными для Ахава: очевидно, по крайней мере, преследований пророков уже не было теперь (о местопребывании пророка Илии во время сирийского нашествия нет известий; его специальной миссией было обличение нечестия и насилий израильского общества и преимущественно Ахава, гражданская же и политическая жизнь Израиля не была предметом его внимания). Пророк обещает Ахаву именем Иеговы и для утверждения его веры в Иегову (13 ст.), а вместе указывает тактику в предстоящем сражении: его решит участие слуг, точнее молодых оруженосцев, областных начальников (ср. 2 Цар 18:15 ); их оказалось лишь 232, невелик был и весь гарнизон города — 7 000 (ст. 15; произвольно раввин Ярхи отождествлял эти 7 000 солдат с 7 000 истинных поклонников Иеговы, не чтивших Ваала (19:18 ). Благоприятным для успеха израильтян обстоятельством явилось поведение и настроение Венадада: он продолжал пьянствовать (ст. 16, ср. ст. 12 ) с соратниками своими и вместе с совершенной беспечностью был уверен в победе (ст. 18); LXX , слав. ошибочно передают евр. суккот , палатки, ст. 16 собственным именем Σοκχώθ , слав. : Сокхоф — имя города на восточной стороне Иордана (Быт 33:17 ), в колене Гадовом (Нав 13:27 ; Суд 10:5 и сл. ; 3 Цар 7:46 ; ср. Ономастикон , 884); но в данном месте, где говорится об осаде Самарии, конечно, не могло быть речи о Сокхофе за Иорданом. Благодаря внезапному нападению на сирийский стан отборных вооруженных израильских юношей, а за ними гарнизона израильского (ст. 19), после кратковременного боя (ст. 20: поражал каждый противника своего; LXX , слав. добавляют здесь: καὶ ἐδευτέρωσεν ἕκαστος τὸν παρ" αὐτου̃ , «и удвои кийждо противного себе»), победа осталась за израильтянами, и вышедший теперь Ахав довершил победу (ст. 21).

20:22-25 Сейчас после победы над сирийцами к Ахаву является снова тот же пророк (22 ст. сн. ст. 13 ; во втором случае наби , пророк, имеет член) и, предостерегая его от беспечности, убеждает быть готовым к новому нашествию царя сирийского «по прошествии года », евр. : литшуват га-шана , LXX : ἐπιστρέφοντος ἐνιαυτου̃ , слав. : «преходящу лету» — вероятно, весною «когда цари выходят на войну», 1 Цар 11:11 ). Между тем у сирийцев идут приготовления к новому походу. Свою неудачу в битве с израильтянами сирийцы приписывают тому обстоятельству, что, по их мнению, Бог израильтян есть Бог гор (LXX добавляют: καὶ οὐ θεὸς κοιλάδος , слав. : а не Бог юдолий, а не Бог долин) — один из известных языческой древности dii montium , силы которого простираются только на горы, но не на равнины, где чтители его терпят поражение. «Поелику такими почитали собственных своих богов, то думали, что и истинный Создатель всяческих есть Бог удельный. Но Он и своим и чужим показал силу Свою » (блаж. Феодорит , вопр. 63). Самое представление сирийцев о Боге Израиля, как Боге гор, могло возникнуть из наблюдения горной природы Палестины, а также того явления, что евреи, не имея хорошо организованной конницы и колесниц, избегали сражений в долинах и предпочитали сражаться в горах. Вместе с тем приближенные Венадада посоветовали ему удалить из войска союзных царей, быть может, казавшихся ненадежными или так или иначе навлекшими на себя подозрение в предыдущую кампанию; вместо иноземцев царь, по совету приближенных, набрал новые отряды в пределах своей страны, подчинив их туземным областеначальникам (евр. пеха , может быть, пашб , проф. Гуляев , с. 272).

20:26-30 Решив, вследствие своего верования, что Бог Израиля есть Бог гор и не имеет силы на равнинах (ст. 23,25 ), дать сражение Израилю наравне, Венадад с началом нового предпринял новую кампанию против израильтян и расположился станом на равнине близ города Афека (ст. 26). Афек — не город колена Ассирова близ Ливана (Нав 13:4 ; 19:30 ; Суд 1:31 ), составлявший крайний предел Израиля на севере (Ономастикон , 178), а город этого имени в колене Иссахаровом — в величайшей равнине Палестины — Изреель, бывшей издревле ареной великих битв, как сражение с филистимлянами при первосвященнике Илии (1 Цар 4:1 ) и при Сауле (1 Цар 24:1,11 ). Этот Афек помещают недалеко от Сунима, лежащего на юго-западном склоне Малого Ермона, на месте теперешнего ел-Фуле (Ономастикон , 179; Robinson . Palдstina. III, s. 477). Некоторые же исследователи, принимая во внимание направление в движении сирийских войск (с северо-востока), видят здесь Афек заиорданский (Ономастикон , 180), где теперь местечко Фик, в начале вади Фик, спускающейся к озеру Тивериадскому, по дороге к Дамаску (Robinson . Palдstina. III, 512. Kittel . Die Bьcher der Kцnige . S. 167 168; И. Помяловский . Прав. Палест. Сборн. Вып. 37-й, с. 179, примеч.). Снова сирийские войска представляли громадную армию пред ничтожными по числу отрядами израильскими: последние, в сравнении с первыми, казались как бы двумя малыми стадами коз (27). Однако пророк Божий ободряет израильского царя, говоря, что именно ради обличения суеверия сирийцев (ст. 23,25 ), а еще более для утверждения Израиля в вере в Иегову, Он дарует Израилю победу над огромным полчищем сирийцев (28). Действительно, в 7-й день (ср. Нав 4:15 ) произошла решительная битва, в которой победа осталась за израильтянами (29): число 100 тысяч или (по греч. кодд. 19, 64, 71, 82, 93, 108, 158 у Гольмеса , в Комлютенской , Альдинской Библиях, славянском тексте) 120 тыс. побитых израильтянами сирийцев означает, вероятно, общее число сирийского войска или является испорченной датой. Остатки сирийской армии вместе со своим царем Венададом скрылись в Афеке, но там рушившаяся (чудом или от подкопа жителей) стена дала смерть многим из войска: 27 тыс. — цифра, вероятно, испорченная. Венадад же от страха спрятался в самой внутренней комнате одного дома (евр. хедер-бехадер , LXX : εἰς τὸν οἰ̃κον του̃ κοιτω̃νος εἰς τὸ ταμει̃ονψ , слав. : в дом лама, в чертог (ст. 30 ), по Иосифу Флавию (Иуд. древн. VIII, 13, §4) — в подземной пещере.

20:31-34 Ахав не воспользовался одержанной над Венададом второй победой: поддавшись великодушному порыву снисходительности к побежденному врагу, а может быть, тщеславному желанию оправдать лестное мнение сирийцев о гуманности царей израильских (ст. 31), Ахав оказал недостойную победителя и теократического царя слабость в отношении побежденного Венадада, врага Божия (ст. 42 ). Когда к Ахаву явились посланцы последнего с обычными на Востоке знаками рабской подчиненности пленных победителю — одетые во вретища (евр. сак , греч. σάκκος ) и с веревками на шеях (ср. Nowack . Lehrbuch der hebrдischer Archдologie . Bd. I, s. 125), Ахав поспешил заявить дружеские чувства к Венададу (называя его «братом », ст. 32, Ахав признает его равным себе царем, как бы между ними ничего враждебного не было, ср. 3 Цар 9:13 ) и оказал ему царские почести (ст. 33). В ответ на это Венадад обещает Ахаву: 1) возвратить отнятые отцом его у Израильского царства при Амврии города (в числе их мог быть, напр., Рамоф Галаадский, 22:3 ; из 22-й гл. видно, что сирийский царь не думал возвращать его, конечно, и др. города Ахаву); 2) предоставить купцам израильским право и гарантии пребывания на особых улицах (на Востоке в городах, напр. в Иерусалиме, люди отдельных национальностей, а также определенных профессий селились в особых кварталах, с особыми площадями, базарами (евр. хуцот ) и беспошлинной торговлей, разумеется, с условием предоставления таких же прав и сирийцам в израильской столице (ст. 34). (В тексте LXX и слав. слово евр. хуцот передано неточно: ἐξόδπου , «исход»; отчего мысль ст. 34 явилась затемненной.) На этих условиях был заключен договор, и Венадад был отпущен. ), но, по предположению, ведущие начало еще от пророка Самуила (1 Цар 10:5 и сл. ; 19:20-24 ), составляли общества — как из юношей, так и из людей женатых (4 Цар 4:1 ), для целей религиозного назидания и воспитания (изучения закона, искусства свящ. пения, упражнений для религиозного вдохновения) под руководством какого-либо известного пророка: подчиненные их отношения к нему выражались названием «сыны» (пророк-руководитель именовался «отцом», 4 Цар 2:12 ). Умножение обществ этих «сынов пророческих» (называемых также, не вполне точно, впрочем, пророческими школами или орденами) в пору распространения идолослужения в Израильском царстве свидетельствует, что главной задачей этих обществ или союзов пророческих была борьба за целость религии Иеговы от приражения язычества, насаждение в народе истинно теократического духа. Но вместе с тем «сыны пророческие», как и сами пророки, были самыми верными стражами истинного блага своей родной страны; в таком качестве выступает некоторый сын пророческий и здесь, ст. 35-42. Смысл и цель употребленного им символического действия (принятие на себя ран, ст. 35, 37) и символической же речи его к Ахаву (ст. 39-40) аналогичны известному обличению Давида пророком Натаном (2 Цар 12:1 и сл. ): в обоих случаях пророки употребляют символы и притчи, «чтобы слышащие слова сии, не зная, что произносят приговор сами на себя, судили справедливо » (блаж. Феодорит , вопр. 64). Символическое действие (37) и приточная речь (39-40) раскрываются пророком, ст. 42: Ахав отпустил на свободу Венадада, подпавшего Божиему заклятию (херем ), не воспользовался победой для того, чтобы навсегда ослабить и обезвредить для Израиля Сирию; этим он решил гибель не свою только (ср. 22:35 ), но и всего Израиля. Этот пророческий приговор сильно смутил Ахава (ст. 43). Судьба эпизодически введенного в рассказ другого сына пророческого (ст. 35-36) и по характеру и по смыслу напоминает судьбу иудейского пророка в Вефиле (13:21-24 ).

21:1-6 Происшествие с Навуфеем рисует яркую, но непривлекательную картину вещественно-правовых отношений в Израильском царстве. В лице Ахава, ищущего приобрести ненужный ему, но лишь близкий к усадьбе его Изреельского дворца виноградник мирного гражданина Навуфея, во всей силе исполняется пророческое слово Самуила о будущем деспотизме еврейских царей (1 Цар 8:11-16 ): гордый двукратной победой над сирийцами, Ахав озабочен расширением садов своих в летней резиденции (ср. 18:46 ; 4 Цар 9:30 ) Изрееле (по Г. Гроцию : post victos tostes ad delicias comparandas animum adjicit ), не стесняясь в выборе средств к тому; продажная совесть подручных царю старейшин и судей благоприятствует проявлению дворцовой интриги и тирании. Отказ Навуфея продать родовой участок Ахаву (ст. 3) показывает в первом истинного чтителя Иеговы и ревнителя его закона, который воспрещал израильтянам отчуждение наследственной земли в другие руки, и даже по крайней бедности проданная земля должна была без выкупа возвращаться к первоначальному владельцу (Лев 25:10-28 ; Чис 36:7 и сл. ); продажа родового участка могла представляться Навуфею и оскорблением памяти предков, которые, по древнееврейскому обычаю, могли быть погребены на самом же участке. Здесь, таким образом, не может быть речи об упрямстве или своенравии Навуфея; здесь шла речь о законе, который обеспечивал самое существование теократии, который был обязателен и для царей (Иез 46:18 ). Чувствуя, быть может, правоту Навуфея, не прельстившегося и заманчивыми обещаниями Ахава вознаградить его за уступку царю виноградника, Ахав не решается действовать насилием и лишь отдается меланхолии (ст. 4): в печали он «лег на постель свою и поворотил лице свое (к стене, как 4 Цар 20:2 и Вульгата : avertit faciem suam ad parietem . LXX вместо евр. савав , поворотил, читали саках , покрыл: συνεκάλυψεν τὸ πρώσωπον αὐτου̃ , слав. : покры лице свое), и хлеба не ел ». Но если для Ахава еще существовали препятствия к безграничному произволу и насилию — в виде смутно сознаваемого им закона Божия и признаваемого им общественного мнения, то для жены его Иезавели никаких препятствий на пути к достижению целей личного блага быть не могло: закона Божия она, как упорная язычница, не хотела знать, разве только для замаскирования своих низких притязаний именем закона (ст. 10 ), а общественное мнение, по ее понятиям об абсолютизме царской власти (ст. 7 ), есть тоже ничтожная величина, которую она, царица, может создавать и употреблять по собственному усмотрению. Дальнейший рассказ (ст. 7-13 ) вполне подтверждает, что убеждениям и словам Иезавели вполне отвечала ее деятельность. «Легкомыслен и падок был Ахав, и нетрудно было обращать его туда и сюда; почему лукавая жена и ввергла его в ров нечестия » (блаж. Феодорит , вопр. 62).

21:7-13 Упрекнув Ахава за слабость в пользовании царской властью (ст. 7), Иезавель берет эту власть в свои руки, действуя именем Ахава. Действия эти обнаруживают величайшую хитрость Иезавели и ее умение достигать темных целей благовидными средствами. Ввиду того, что (как говорит Иосиф Флавий . Иуд. древн. VIII, 13, §8) Навуфей был, вероятно, знатного рода, Иезавель считает необходимым формальное над ним судопроизводство, обставленное с внешней стороны вполне законно. Она пишет (8 ст.) письма к старейшинам и знатным согражданам Навуфея в Изреель (двор царский тогда, очевидно, был в Самарии), скрепляя эти письма царской печатью Ахава (вероятно, царский перстень с вырезанным на нем именем царя, ср. Еф 8:10 ; Дан 6:18 ); судить Навуфея, таким образом, имели его же сограждане, местный городской суд Изрееля (ср. Втор 16:18 ), а суд царский, — чтобы устранить подозрения двора в пристрастии. Последней цели, т. е. устранению всякого подозрения двора в пристрастии, служило распоряжение Иезавели (ст. 9), чтобы в предстоящем собрании суда Навуфей был посажен на первое место в народе, чтобы затем народное негодование на Навуфея обнаружилось тем с большей силой, когда мнимое преступление его будет раскрыто. Желая придать мнимому преступлению Навуфея противообщественный характер, угрожающий благосостоянию всего народа, Иезавель приказывает (ст. 9) назначить в Изрееле общественный пост, — как при тяжких всенародных бедствиях (Иоил 1:12,14 ), после бедственных поражений (Суд 20:26 , Иезавель требует 3-х свидетелей, а не 2-х, как в библейском тексте). Самое обвинение, которое должно было быть предъявлено Навуфею, могло и должно было, по закону, вести за собой неизбежно смертную казнь его, именно: хула на Бога (Лев 24:14,15 ) и хула на царя (Исх 22:27-28 ). LXX , слав. (ст. 10): εὐλόγησεν Θεὸν καὶ βασιλέα , слав. : «благослови Бога и царя»: это противоположное значение — благословлять и хулить — имеет евр. глагол барах и в Иов 1:5 ; 2:5 ). По словам блаж. Феодорита (вопр. 61), «мерзкая Иезавель сложила клевету... вошли клеветники и подали на него жалобу, как на хульника. Писатель же благовейно употребил слово: благослови вместо похулил ».

21:11-13 Все произошло в точном согласии с замыслом и распоряжением Иезавели: безбожная царица нашла в старейшинах-судьях достойных выполнителей своей воли. Навуфей был побит камнями (ст. 13); вместе с ним были убиты и сыновья его (4 Цар 9:26 ), чтобы виноградник Навуфея мог быть свободным участком. Такие участки лиц, казненных за государственные преступления, по неписанному праву, считались собственностью короны и конфисковались в пользу царя (2 Цар 16:4 ); напротив, лишено вероятия мнение (Клостермана ), будто Ахав должен был завладеть виноградником по праву родства своего с Навуфеем.

21:14-16 Как только весть о казни Навуфея достигла Самарии, Ахав, по настоянию Иезавели, спешит вступить во владение виноградником. В принятом тексте LXX и слав. имеется замечание об Ахаве: καὶ διέρρηξεν τὰ ἱμάτια ἑαυτου̃ καὶ περιεβάλετο σάκκον , «и раздра ризы своя и облечеся во вретища». Слов этих нет во многих греч. списках у Гольмеса , в Комплютенской Библии и в Вульгате : они мало согласуются с контекстом ст. 16 и могли быть ошибочны перенесены сюда из ст. 27 .

21:17-19 Теперь для обличения вопиющего преступления Ахава является еще раз и, как всегда, с быстротой молнии пророк Илия. Хотя инициатива преступления, вдохновение на убийство Навуфея исходили от Иезавели, но несомненная известность этого дела Ахаву (ст. 7 ) и очевидное услаждение его добытым кровью приобретением (ст. 16 ) делали его участником преступления жены его в полной мере (ср. Быт 3:9 ). Пророчество о постыдной смерти Ахава (ст. 19) во всей точности исполнилось на сыне его Иораме (евр.

21:27-29 Обличение пророка Илии и на этот раз, как и после кармильского события (18:45-46 ) произвело сильное действие на Ахава (Ахав, видимо, был склонен принимать воздействие проповеди пророка, но слабохарактерность и подчинение влиянию язычницы жены парализовали спасительное действие личности и проповеди пророка (полная аналогия с Иродом, с удовольствием слушавшим Иоанна Крестителя и все же умертвившем его по навету злой Иродиады, Мк 6:20,26 ): Ахав (по LXX : κατενύγη ἀπὸ προσώπου του̃ Κυρίου, καὶ ἐπορεύετο κλαίων , слав. : «умилися от лица Господня и идяше плачася», — добавление, едва ли первоначальное, но вполне выражающее мысль текста) наложил на себя траур, обычный в печали (ср. 20:31-32 ) и подверг себя покаянному посту (ср. 2 Цар 12:16,21-23 ; Ис 58:3 и сл. ), почему Господь через пророка же Илию смягчил Свой суд над Ахавом (ст. 29): грозное пророчество исполнится во всей силе не на Ахаве, а на сыне его Иораме (4 Цар 9:24 и сл. ). Так, «бездна благости — Владыка Бог за убийство угрожал конечною гибелью; и за слезы об убийстве даровал замедление наказания » (блаж. Феодорит , вопр. 62). «Покаяние, конечно, не притворное, но временное; почему и временным сопровождалось помилованием » (Филарет , с. 246).

3-я и 4-я книги Царств в еврейской Библии первоначально составляли одну книгу «Цари», евр. Melachim , и только с начала XVI в. по Р. Х. эта книга является разделенной на две — начиная с Бомбергского издания еврейской Библии 1517 года, две части неразделенной прежде книги называются особыми титлами: Melachim I и Melachim II , — несомненно, под влиянием греческой Библии LXX -ти, в которой с самого начала были две книги, в связи с книгами Самуила (или 1 и 2 Царств) именовавшиеся: βασιλείων τρίτη , βασιλείων τετάρτη . Однако в этой греческой версии, с одной стороны, не вполне точной является самая терминология — передача melachim (цари) через βασιλειαί (царства). Блаженный Иероним говорит: «Melachim, id est Regum, qui tertio et quarto Regum (Regnorum) volumine continetur... Metiusque multo Melachim id est Regum, quam Mamlachoth id est Regnorum dicere. Non enim multarum gentium regna describit, sed unius israelitici populi ». Действительно, 3-я и 4-я книги Царств содержат в себе историю собственно царской власти и царей (не теократии вообще) у одного и того же еврейского народа, почему название «Цари» более отвечает их содержанию, чем «Царства». С другой стороны, не имеет реального основания разделение единой в себе истории на две книги: последняя глава 3-й кн. Царств, 3 Цар 22 , и 4 Цар 1 , излагающие одну историю царя израильского Охозии, только искусственно могли быть разделены по двум книгам. В действительности же обе книги и по форме, и по содержанию представляют единое неделимое целое, имея в отношении единства и законченности даже преимущество пред другими библейскими ветхозаветными книгами. Начинаются они историей славнейшего из еврейских царей Соломона, которому промыслом Божиим назначено было построить единственный по закону храм Иегове; а заканчиваются изображением гибели Иудейского царства, прекращением династии Давида и сожжения храма Иерусалимского, и таким образом содержат историю целого, вполне законченного периода библейско-еврейской истории (ср. 3 Цар 6:1 ): если период от исхода евреев из Египта до Соломона был переходным временем странствования и войн, и еще Давид был «человеком войны» (1 Пар 28:3 ), а в религиозном отношении означенное время было периодом подвижного святилища — скинии (2 Цар 7:6-7 ), то с Соломона, «мужа мира» (1 Пар 22:9 ), для Израиля наступило время всецелого, покойного, прочного владения обетованной землей (2 Цар 7:10-11 ; 3 Цар 5:3-4 ), соответственно чему именно Соломон построил неподвижный «дом» имени Иеговы (2 Цар 7:13 ; 3 Цар 5:5 ; 3 Цар 6:12.38 ; 3 Цар 7:51 ).

Единство обеих книг простирается также на форму изложения, стиля и писательских приемов священного автора. Через всю книгу проходит одна, строго выдержанная точка зрения — теократическое воззрение о зависимости исторических судеб Израиля от искренности и чистоты его веры; всюду здесь встречаются замечания поучительного, религиозно-нравственного свойства, так что истории «царей» еврейских есть, можно сказать, церковно-историческое произведение на ветхозаветной почве. Форма и метод историографии 3-й и 4-й книг Царств строго определенны и одинаковы на всем их протяжении: о каждом царе сообщается время вступления его на царство, определяется общая продолжительность его царствования, делается характеристика и более или менее подробное описание его деятельности; наконец, дата смерти и указание источника сведений о данном царе. Период времени, обнимаемый содержанием 3-й и 4-й книг Царств равняется приблизительно четыремстам пятидесяти лет: с воцарения Соломона — около 1015 года до Р. Х. до освобождения в Вавилоне из темницы царя Иехонии (4 Цар 25:27-30 ) в 37 году по его переселении в плен, т. е. (599 г. — 37 лет =) в 562 году до Р. Х. По Иосифу Флавию (Иудейские древности X, 8, §4), цари из рода Давидова царствовали 514 лет, следовательно без Давида, царствование которого описано в 2 Цар, — 474 года; сожжение храма, по мнению названного историка (там же, §5), произошло спустя 476 лет после его сооруженияПо вычислениям И. Спасского (впоследствии † Сергия, архиепископа владимирского), от заложения храма до его разрушения прошло 407 лет. Исследование библейской хронологии . Киев, 1857, с. 131. . Этот период истории Израиля сам собой распадается на три меньших периода или эпохи, соответственно которым могут быть разделены на три части и 3-й и 4-й книг Царств: 1) период царствования Соломона, 3 Цар 1:11 ; 2) период синхронистической истории обоих царств Еврейских, Иудейского и Израильского, от разделения до падения северного — Израильского царства, 3 Цар 12 — 4 Цар 17:3 ) период одиночного существования южного — Иудейского царства с момента разрушения Израильского царства до падения Иерусалима и Иудеи под оружием халдеев, 4 Цар 18-25 . Для каждой из этих эпох священный писатель имел у себя свой особый

3.13. Нечестивый Ахав и финикийская Иезавель

В библейских исторических книгах финикиянка Иезавель, жена царя Ахава (871 – 852 гг. до н.э.), – один из главных отрицательных персонажей. Ее изображают и отчаянной интриганкой, и жестоким тираном, и хладнокровной стервой.

Так, когда израильтянин Навуфей, у которого виноградник был рядом с дворцом Ахава, отказался продать царю свой сад, именно Иезавель велела до смерти забить строптивца камнями, а потом сказала мужу: «Встань, возьми во владение виноградник Навуфея Изреелитянина, который не хотел отдать тебе за серебро; ибо На-вуфея нет в живых, он умер» (3 Цар. 21, 15)

Когда пророк Илия поднял восстание против поборников чужеземной веры и велел: «Схватите пророков Вааловых, чтобы ни один из них не укрылся» (3 Цар. 18, 40), и когда все сторонники финикийцев были перебиты, Иезавель поклялась сделать с душой Илии то, «что сделано с душою каждого из них» (3 Цар. 19, 2). Cпасаясь от гнева царицы, пророк бежал в соседнюю Иудею и укрылся в пустыне. По-видимому, он был убит, но его сторонники распустили слух о том, что «понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2, 11).

Именно в годы правления Иезавели и Ахава в Израиле был введен культ Ваала и Астарты. Сотни «пророков Вааловых» (жрецов-язычников) «прельщали» израильтян. Лишь семь тысяч муж ей остались, как сказано в Библии, верны прежней вере. «Всех сих колени не преклонялись пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его» (3 Цар. 19, 18).

Стела Баалйатона, найденная в 1901 году к югу от Тира. Судя по головному убору, на стеле изображен финикийский священник

Самыми страшными проклятиями осыпали Иезавель библейские пророки. Так, пророк Елисей, призывая отомстить «за кровь всех рабов Господних, павших от руки Иезавели» (4 Цар. 9, 7), обещал, что «Иезавель же съедят на поле Изреельском, и никто не похоронит ее» (4 Цар. 9, 10).

Ее и впрямь ждала ужасная смерть. Была она выброшена из окна дворца евнухами и разбилась. «И брызнула кровь ее на стену и на коней, и растоптали ее» (4 Цар. 9, 33). Когда же приготовились погребать ее, «не нашли от нее ничего, кроме черепа, и ног, и кистей рук» (4 Цар. 9, 35). Так сбылось слово пророка.

Две с половиной тысячи лет прошло, а этот рассказ все еще пышет неугасимой ненавистью. Кто же была эта любительница «нарумянить лице свое и украсить голову свою» (4 Цар. 9, 30)?

Иезавель росла во дворце, где прежде жил тот самый царь Хирам, с чьей помощью и чьим искусством был воздвигнут храм в Иерусалиме. Ее отец, Итобаал, был жрецом Астарты, но затем сам стал царем в Тире. Как и другие правители Тирской державы, он поддерживал дружеские отношения с израильтянами, чье государство давно уже распалось на два царства – Израильское на севере и Иудейское со столицей в Иерусалиме. Его распад лишил Тир важного политического союзника и торгового партнера. Доступ к Красному морю был потерян.

Израильский царь Амврий (Омри) (875 – 871 гг. до н.э.) стремился в неспокойное для Ближнего Востока время укрепить свою страну и заручиться дружбой с финикийцами, а для этого женил своего сына Ахава на дочери тирского царя, соединив династическим браком два государства. Подобный союз с Тиром был обусловлен внешними трудностями. Отпав от Иудеи и став самостоятельным государством, Израильское царство вплоть до правления Ахава постоянно сталкивалось с Иудеей.

Амврий правил из Самарии, новой столицы страны. Она господствовала над двумя важнейшими путями, один из которых вел на север, в Финикию, а другой на восток – от прибрежной средиземноморской долины к Иордану. Особое значение имели связи с Финикией, которые К. Кенион справедливо рассматривала как «последний всплеск финикийской цивилизации в Палестине».

«Самария, – пишет К.Кенион, – была обустроена как новый город, над которым доминировал царский квартал, изукрашенный мастерством финикийских ремесленников. Археология дает лишь дразняще отрывочные представления о нем, поскольку последующие постройки уничтожили его почти полностью, но мы можем мысленно реконструировать картину двора Ахава и Иезавели, роскошь которого возбуждала такой гнев пророков».

Красавица Иезавель, выросшая в одном из самых «открытых» городов мира, казалась «белой вороной» в провинциальной Самарии. Ведь к Иезавель как нельзя лучше подходят следующие слова советского историка И.П. Вейнберга: «Древневосточному… горожанину были свойственны известный динамизм, проявлявшийся в значительной восприимчивости к новому, к «чужому»… заметный гедонизм… явная интеллектуальность, о которой свидетельствует настороженно-критическое отношение ко многим традиционным ценностям».

Ахав, храбрый солдат и хороший военачальник, был настолько захвачен умом и обаянием жены, что полностью подпал под ее влияние. Он решил просветить свой народ и привить ему новую религиозную культуру. «И поставил он Ваалу жертвенник в капище Ваала, который построил в Самарии» (3 Цар. 16, 32).

Сам Ахав, впрочем, продолжал веровать в Яхве, но делал все, чтобы расположить к себе влиятельную общину финикийцев, проживавшую в Самарии. Местом поклонения финикийским богам стал храм Мелькарта в Самарии («капище Ваалово»). Порядки, введенные «нечестивым Ахавом», обрадовали финикийцев, а вот израильтяне возмутились. Их общее мнение выразил пророк Илия: «Возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили жертвенники Твои и пророков Твоих убили мечом» (3 Цар. 19, 14).

Однако Ахав думал совсем о другом. Все его мысли занимала Ассирия. Грозный царь Ашшурнасирпал II (883 – 859 гг. до н.э.) шел войной на соседние страны. Угрожал он и Израилю. Готовясь к возможной войне, Ахав укреплял союз с Финикией. В ожидании войны он примирился в 868 году до нашей эры с Иудейским царством и выдал свою сестру Аталию (Гофолию) за наследного принца Иорама.

В то же время царь Ахав много занимался строительством. Он велел укреплять города, сооружать амбары, конюшни и водопроводы. Не забывал царь и об украшении столицы. Так, он расширил дворец своего отца, Амврия, и возвел знаменитый «Дом из слоновой кости» (3 Цар. 22, 39), где поселился вместе с женой – Иезавель. Дворец Ахава мало в чем уступал роскошным дворцам ассирийских царей. Работы искусных резчиков по слоновой кости – изящные плитки – украшали помещения дворца и мебель. Очевидно, именно благодаря своей необычной внутренней отделке этот дворец получил такое название.

В 853 году до нашей эры сын Ашшурнасирпала и его преемник, Салманасар III (859 – 824 гг. до н.э.), попытались подчинить себе всю Сирию и Палестину. Тогда израильский и иудейский цари объединились с арамейским правителем Венададом II и победили ассирийцев в долине Оронта. Перед той битвой Ахав выставил десять тысяч воинов и две тысячи боевых колесниц – чуть ли не половину всех войск союзников.

Однако Ахав был, пожалуй, самым противоречивым израильским царем. При нем Израиль стал одним из сильнейших государств Ближнего Востока, но даже победа над ассирийцами не принесла Ахаву всенародной любви. Виной тому была внутренняя политика, проводимая им. Он «делал… неугодное пред очами Господа более всех бывших прежде него» (3 Цар. 16, 30).

Народ отнесся к его начинаниям совсем не восторженно. Страна оказалась во власти богатых финикийских купцов. Израильские крестьяне нищали и вынуждены были продавать свою землю, переселяясь в города. Все чаще они проявляли недовольство, а иноземная царица стала объектом их ненависти. Среди знати также нашлось немало консервативно настроенных людей. Все они мечтали о возврате к прошлому, к традиционным ценностям израильского народа. Особенно же возмущена была новыми порядками влиятельная каста жрецов. В стране, где процветало лишь капище Ваала, эти священники были никому не нужны.

В принципе финикийская религия была не внове для израильтян. Еще их отцы и деды могли, будь на то желание, веровать в Баала. Так, во времена царя Соломона израильтяне, помимо Яхве, вправе были поклоняться самым разным богам: «Астарте, божеству Си-донскому, и Милхому, мерзости Аммонитской… Хамосу, мерзости Моавитской… и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11,5 – 7).

Разумеется, и тогда пророки Израиля не одобряли многобожие. Однако пока цари твердо правили страной, их противники могли лишь тайно возмущаться происходящим. Все изменилось со смер – тью Ахава, всегда и во всем защищавшего Иезавель.

Через несколько лет после кончины царя его противник, пророк Елисей, помазал на царствование военачальника Ииуя (845 – 818 гг. до н.э.), промолвив: «Погибнет весь дом Ахава» (4 Цар. 9, 8). Так и случилось. Сторонники пророка выбросили царицу Иезавель в окно. Так окончила свои дни самая знаменитая финикиянка.

Ииуй же со сторонниками пошел «в город, где было капище Ваалово. И вынесли статуи из капища Ваалова и сожгли их. И разбили статую Ваала, и разрушили капище Ваалово… И истребил Ииуй Ваала с земли Израильской» (4 Цар. 10,25 – 38). И финикийская вера никогда уже не возвращалась на эту землю. Все отношения с финикийскими городами были прекращены. Ассирийскому же царю Ииуй стал выплачивать каждый год дань, получив за это некоторую самостоятельность.

«В первой половине IХ века до нашей эры, – комментирует те бурные события Ю.Б.Циркин, – в еврейском обществе началось движение за признание Йахве не только верховным богом евреев, но и вообще единственным истинным богом… Окончательно еврейский монотеизм утвердился позже. И со времени его утверждения говорить об общности религиозных представлений евреев и финикийцев уже не приходится».

7.2. СМУТА, ЕЛЕНА ГЛИНСКАЯ = ИЕЗАВЕЛЬ, ИЗРАИЛЬСКАЯ ЦАРИЦА СМУТА: ЕЛЕНА ГЛИНСКАЯ + ИВАН ОВЧИНА 1533–1538 по . Условное старинное изображение Елены Глинской мы приводим на рис. 7.8. После правления Елены Глинской, следует СЕМИБОЯРЩИНА, то есть опекунский совет 1538–1547 годов по .