Вопросы личной, семейной и общественной нравственности. От публицистики к художественному тексту путешествие по произведениям Нравственно общественные вопросы с которыми русская классическая

Древнерусская литература

Западники и славянофилы сходствуют между собой: в незнании (простительном для своего времени) древнерусской культуры и в неверном противопоставлении Древней Руси новой России. Это противопоставление начал сам Петр Великий. Ему нужно было противопоставить свое дело Древней Руси, придать пафосность своим реформам, оправдать свою решительность и жестокость. Но никакого решительного перелома не было. Об этом я писал в специальной статье. Петровские реформы были порождением процесса, шедшего в течение всего XVII века. Сам Петр и его соратники были людьми, воспитавшимися в Москве. Петр сменил всю знаковую систему в русской культуре – форму военную и одежду гражданскую, знамена, обычаи, увеселения, перенес столицу в новое место, сменил представления о власти монарха, о его поведении, ввел Табель о рангах, создал гражданский алфавит и проч., и проч. Все это бросалось в глаза. Он построил флот, но на веслах галер и на реях парусных судов работали все ж таки поморы…

Представления о «переломе» утвердились в равной степени у западников и славянофилов, живы и до сих пор.

Значение славянофилов было в русской культуре Нового времени очень велико не только потому, что старшие славянофилы выступали против крепостного права, но потому, что они подготовили правильную оценку древнерусского искусства, способствовали розыску древнерусских рукописей и проч. Всякое движение вперед требует оглядки на старое, в России – на «свою античность», на Древнюю Русь, на те ценности, которыми она обладала. Вспомните Лескова, Ремизова, Хлебникова, а в живописи – Малевича, Кандинского, Гончарову и Ларионова, Филонова и многих других. Их авангардизм наполовину древнерусский и фольклорный. Многие об этом не догадываются, а на Западе увлечение этими художниками шло параллельно увлечению иконами.

Литература Древней Руси фрагментарна. Она сохранилась лишь в осколках. Но разнообразие осколков позволяет судить об огромных размерах целого.

Древняя литература отличается от новой условиями своего бытования, своего существования в целом. Древняя литература распространяется рукописно, путем списков. В списках она и искажается, и совершенствуется. Произведение может отходить от своего первоначального вида в лучшую или в худшую сторону. Оно живет вместе с эпохой, изменяется под влиянием изменения среды, ее вкусов, ее взглядов. Оно переходит из одной среды в другую. Писец, а не только писатель, создает произведение. Писец выполняет роль исполнителя в фольклоре. В древней литературе есть даже импровизация, и она создает ту же вариативность, что и в фольклоре.

Существует обывательское представление о «несамостоятельности» древнерусской литературы. Однако не только каждая литература, но и каждая культура «несамостоятельна». Настоящие ценности культуры развиваются только в соприкосновении с другими культурами, вырастают на богатой культурной почве и учитывают опыт соседней. Может ли развиться зерно в стакане дистиллированной воды? Может! – но пока не иссякнут собственные силы зерна, затем растение очень быстро погибает. Отсюда ясно: чем «несамостоятельнее» любая культура, тем она самостоятельнее. Русской культуре (и литературе, разумеется) очень повезло. Она росла на широкой равнине, соединенной с Востоком и Западом, Севером и Югом. Ее корни не только в собственной почве, но в Византии, а через нее – в Античности, в славянском юго-востоке Европы (и прежде всего в Болгарии), в Скандинавии, в многонациональности государства Древней Руси, в которое на равных основаниях с восточными славянами входили угро-финские народности (чудь, меря, весь участвовали даже в походах русских князей) и тюркские народы. Русь в XI–XII веках тесно соприкасалась с венграми, с западными славянами. Все эти соприкосновения еще шире разрастались в последующее время. Одно перечисление народов, входивших с нами в соприкосновение, говорит о мощи и самостоятельности русской культуры, умевшей заимствовать многое у них и остаться самой собой. А что было бы, если бы мы были отгорожены от Европы и Востока китайской стеной? Мы остались бы в мировой культуре глубокими провинциалами.

Существует ли «отсталость» древнерусской литературы? А что вкладывается в это понятие «отсталости»? Что мы, наперегонки бегаем? Ведь в таком случае должен быть определенный старт, условия и проч. А если народы Европы принадлежат к разным возрастным группам, да и рождение наше не всегда ясно? Византия и Италия продолжали Античность, а мы стали развиваться позднее и в других условиях. Одним словом: мой сосед, которому три года, – отстал от меня?

Другое – «заторможенность». Существовала ли она в культуре Древней Руси? Кое в чем – да, но это особенность развития и под оценки она не подпадает. Скажем, у нас не было такого молниеносного перехода от Средневековья к Новому времени, как в Италии. В Италии была «эпоха Ренессанса», а у нас были явления Ренессанса, и они затянулись на несколько веков – вплоть до Пушкина. Наш Ренессанс был «заторможенный», и поэтому борьба за личностное начало в культуре у нас была особенно напряженной и трудной и резко сказалась в литературе XIX века. Хорошо это или плохо?

Еще одно понятие – «художественная слабость литературы». Всякая культура в чем-то слаба, в чем-то сильна. Древнерусская культура была очень сильна в архитектуре, в изобразительном искусстве, а теперь выясняется – и в музыке. А в литературе? Литература была своеобразной. Публицистичность, нравственная требовательность литературы, богатство языка литературных произведений Древней Руси изумительны.

Картина довольно сложная.

В Средние века главное в литературе – создание прочной и устойчивой системы, способной сопротивляться (особенно в условиях чужой государственности и чужой культуры).

Внешний «консерватизм» – это особенность средневековой культуры, и особенно славянской.

Философская особенность древнеславянских мыслителей – следовать этому принципу. Отсюда обилие цитат, утверждающих преемственность мысли, ее традиционность. Отсюда же в самом построении произведений – следование анфиладному принципу (на один сюжет как бы нанизываются разножанровые произведения).

В средневековых литературах создание новой стилистической и жанровой систем часто основывается на старых слагаемых (образов, метафор, метонимий, стилистических оборотов, элементов «плетения словес» и канонов). В Новое время новое создается в основном из изобретения новых слагаемых.

«Стыдливость формы» – явление очень важное для поступательного развития литературы. Это не только боязнь «замороженности» жанров, их однообразия, но это и стремление к правде, к простоте правды. В той или иной степени оно может быть во всякой литературе, но для русской литературы оно особенно типично. «Стыдливость формы» ведет к простым формам (совсем без формы невозможно), к формам документов, писем, вторичным и второстепенным жанрам, к стремлению избежать «гладкого» слога, «гладкописи» (Достоевский, Толстой, Лесков), к постоянному обновлению литературного языка через разговорный (Достоевский, Лесков, Зощенко и многие другие), через язык стенографических записей (у Достоевского в «Бесах»), через пародирование иностранных выражений, кажущихся иногда напыщенными и претенциозными и пр., и пр. Я об этом писал несколько раз. Отходя от условных форм («стыдливость формы»), литература все время невольно рождает в самой себе новую условность формы, порождает новые жанры и т. д. Реализм дальше всех отступает от условных форм и все ж таки порождает в себе новые условные формы.

Традиционность типична для всех средневековых литератур – литератур времени феодализма. Первый вопрос, который возникает: с чем это связано?

Думаю, что эта традиционность всех средневековых литератур связана с иерархическим построением феодального общества. Общество, разделенное по иерархическому принципу, различается внутри самого себя по правам, власти, и это разделение, обычно очень сложное, закрепляется обычаями, церемониями, этикетом поведения, одеждой (одежда выполняет функцию знаковой системы, указывая, кто перед людьми предстоит).

Все различия иерархического общества настолько дробны и многочисленны, что трудно запоминаются, нуждаются в своем постоянном закреплении. Отсюда склонность к постоянству всей знаковой системы в культуре. И традиционность характерна не только для литературы, но и для всего искусства в целом – для живописи, скульптуры, архитектуры, прикладного искусства и даже для быта, для этикета поведения.

Средневековье церемониально, а церемонии всегда традиционны. Это свойство любых церемоний. Поэтому-то до сих пор церемонии в королевском или университетском быту Западной Европы совершаются в одеждах многовековой давности и со старинными предметами, в современности не употребляемыми (жезлы, булавы, мечи, нагрудные цепи, мантии и пр.).

Второй вопрос, который возникает в связи с первым: в каких областях литературы традиционность сказывается?

Этих областей в литературе очень много. Прежде всего – традиционность жанровой системы, отличной от одновременно существующей жанровой системы фольклора. Вся система литературы есть некоторая церемониальная система. В свои случаи читаются жития, в свои – хроники, в свои – торжественные слова и проповеди и пр. И каждое «чтение» совершается по-своему: в церквах, в монастырской трапезной или индивидуально в келье, с церковного амвона, или употребляется для справок – как напоминание о том или ином обряде, порядке богослужения. В литературе развита «иерархия жанров»: одни пишутся на «высоком» литературном языке, другие – на более простом и пр. Существуют и традиционные формулы (отдельно для каждого жанра), формулы этикетные, отдельные слова и выражения, употребительные в одних случаях и неупотребительные в других.

Но помимо традиций жанров и их употребления, существуют традиции в изображении людей. Есть святые, но и они разные: мученики веры, воины, властители, монахи, высокопоставленные церковные деятели. Каждый из святых изображается по своим правилам, в своих канонах. Но, кроме святых, есть и простые люди, а среди простых – нищие, крестьяне, чиновные лица. Все они входят в определенные традиции изображения, тем более что и сюжеты повторяются, могут разворачиваться только одним путем, а не другим. Вот маленький пример. Злодей, разбойник может во всех средневековых литературах стать святым. Тут ему путь свободен. Но вот подлинный святой (если он только не лицемер) никогда отступником от правды не станет. Есть определенная «заданность образа», и вот что удивительно: в этой заданности есть своя логика. Традиция не идет вопреки законам психологии.

Одним словом, есть десятки форм традиции, сотни традиционных формул, тысячи путей формализации. Литература беспрерывно вырабатывает традиционность и очень трудно от нее отказывается.

В литературе господствует «обаяние традиционных форм»!

Вопрос третий: как соотносится традиционность и художественность? Не означает ли господство традиционности, что в литературе (да и в искусстве в целом) в Средние века отсутствует подлинное творчество?

Нет, в искусстве, и в частности в литературе, есть не только господствующая традиционность, но и борьба с ней. И вот тут-то и возникают «силовые линии» творчества. Искусство всегда есть преодоление «неискусства», но если это «неискусство» выражено слабо, то и восхищающая нас борьба с ним будет тоже слабой. В каждом сильном искусстве ему противостоит сильное же сопротивляющееся «неискусство». В средневековой литературе «неискусством» является традиционность. Боже сохрани подумать, что тем самым я как бы признаю традиционность явлением отрицательным. Скульптору сопротивляется мрамор, и настоящий скульптор это ценит. Не ценят это сопротивление только те лжескульпторы, которые работают с помощью облегчающих их работу устройств, на материале, который позволяет создать что угодно и в каких угодно размерах. Тогда и появляются в искусстве такие монстры, как знаменитая «царь-баба» в Киеве, памятники космонавтике в Москве («Гагарин» или безумная «кривуля» в Останкине) и т. д. Этим «скульпторам» ничего не стоит срыть гору (с помощью машин, конечно), но включить гору в свои художественные задачи – это по-настоящему могли только средневековые зодчие! То же самое в средневековой литературе. Материал традиций огромен, разнообразен, он сопротивляется; художник ощущает его «тяжесть», многообразие языка, канонов в изображении человека и создает изумительные по красоте вещи, произведения.

Вот в «Сказании о Борисе и Глебе». Глеб ведет себя по традициям, предписываемым жанром житий-мартирий: он не сопротивляется убийцам, но он по-детски просит их не убивать его: «Не д?йте мене, братия моя милая и драгая! Не д?йте мене, ни ничто же вы зъла сътворивъ». И т. д. Этот монолог перед убийством довольно длинен, но при этом оправдан возрастом Глеба. Просьба Глеба не убивать его – именно его, Глеба, а не трафаретная: «Помилуйте уности <юности> моея, помилуйте, господье мои!.. Не пожьнете мене отъ жития не съзр?ла, не пожьн?те класа <колоса>, не уже съзр?въша» и т. д.

Таких примеров проникновения искусства в трафарет можно было бы привести много, и именно эти проникновения оживляют традиционное искусство. Традиция служит оправой для драгоценных вкраплений подлинного творчества.

Вопрос четвертый. А какова роль именно этого типа «сопротивления материала» в средневековой литературе – в истории литературы? Средневековые литературы принадлежат к нормам литературы начальной, в которой неясно проявляется личность писателя, его индивидуальность. То же самое ведь в отношении традиционности мы встречаем и в фольклоре. И вот важно, что традиционность облегчает творчество. Плотник рубит избу. Ему не надо изобретать ничего нового – крупно нового, во всяком случае. Размеры бревен и досок, способы рубки – все это определено веками. Он только чуть-чуть что-то изменит, положит лишнее бревно, вытешет новый в чем-то узор. Ему легко работать без ошибок. То же самое в фольклоре при создании новой песни или былины, плача по умершему и пр. Но еще яснее это в средневековых литературах. Традиции, каноны, этикет, готовые формы языка позволяют пишущему (вовсе не ощущающему иногда себя писателем) сосредоточиться на главном и создать произведение новому святому или что-то для новой службы старому. Хроникер уже знает, чту записать из происходящих событий, какие факты выделить, сообщить о них читателю. Он добавит в это «традиционное видение» истории что-то свое, отразит свое волнение, свою скорбь… Традиционность увеличивает генетические способности литературы, облегчает создание новых произведений.

Вопрос пятый. А зачем нужна эта «генетическая легкость»? Пусть будет меньше произведений, но с другими материалами сопротивления. Этот вопрос сложный. Постараюсь объяснить, в чем тут дело. Литература существует, развивается только при условии известного насыщения «пространства литературы» произведениями. Если произведений мало, литература как живое целое перестает существовать. В литературных произведениях есть «чувство плеча», ощущение соседства. Каждое новое талантливое произведение повышает литературную требовательность пишущего и читающего общества. Если вовсе нет фольклора – невозможно сочинить былину. В обществе, где никогда не слышали музыки, нельзя творить не только Бетховену, но и Гершвину. Литература существует как среда. «Братья Карамазовы» могли появиться и существовать только в соседстве с другими произведениями.

Из глубин «литературной вселенной» идут пронизывающие ее «гравитационные волны», излучения. Они идут от других галактик – например, византийской, сирийской, коптской, а некоторые даже откуда-то из-за пределов всех возможных галактик. Это волны-традиции. Как астрономы, мы можем по ним сделать предположения о начале литератур, о начале литературной жизни. Никто еще точно не зафиксировал их возникновение, их начало. Изучая традиции, мы сможем понять возникновение литературного творчества. Близко подошел к решению этого вопроса А. Н. Веселовский.

За пределами русской, армянской, грузинской литератур существуют свои формы устного искусства слова, существует литература Византии, за ней – Античность, а за ней что?

Чтобы проникнуть в самые глубины существования искусства слова, мы должны быть астрономами литературы, обладать гигантским научным воображением и гигантской эрудицией.

Не только литературные произведения требуют соседства, но и соседство наук ко многому обязывает. Литературоведение отстало от других наук. Нам многое предстоит сделать.

Современные писатели (писатели Нового времени) гордятся меткостью своих сравнений, сходством внешним. А средневековые писатели стремились увидеть за внешним сущностное. Метафоры были для них символами; внутренняя сущность прорывалась через внешнее сходство – цыпленок выходил из скорлупы яйца…

Когда автор «Слова о полку Игореве» сравнивает Ярославну с кукушкой, он видит в ней не просто птицу (тогда уж лучше было бы сравнить ее с чайкой), а мать, у которой сын находится в чужом гнезде – в гнезде Кончака.

Лебедь в «Слове» – всегда видение предсмертное. И тогда, когда бегущие от русских половецкие телеги кричат по-лебединому. И тогда, когда Дева Обида бьет лебедиными крылами на Синем море – том самом, откуда двигались половецкие полки навстречу Игоревой рати.

Ярославна не случайно обращается с мольбой в своем плаче к Солнцу, Ветру и Днепру, то есть к трем из четырех стихий: свету, воздуху, воде. Ей не надо обращаться к Земле, ибо она сама Земля, то есть родина. Земля не может быть враждебной. Солнце же сперва предупреждало Игоря, а потом скрутило жаждою луки Игоревых воинов. Ветер гнал от моря на Русь тучи и подхватывал половецкие стрелы, чтобы донести их до Игоря. Днепр мог бы помочь насадам Святослава достичь места битвы, но не помог.

И вот в ответ на мольбу Ярославны солнце, предупреждавшее Игоря тьмою, этой же тьмою скрывает бегство Игоря. Ветер смерчами идет от моря на станы половцев. Днепр, главная из русских рек, союзными ему реками помогает Игорю в бегстве на Русскую землю.

Средневековые метафоры создаются по сходству действия, а не по сходству внешности: у Кирилла Туровского святые отцы собора – «реки разумного рая, напоивые весь мир спасенного учения и греховную скверну струями вашего наказанья смывающе» (Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси, с. 50). Император Цимисхий у Манассии: «другый бяше рай божий, четыре рекы источаа: правду, мудрость, мужество, целомудрие» (Русский хронограф, гл. 177, с. 383). Человек – трава (псалом 102, ст. 14), финик и кедр (псаломы избранные 34). У Пахомия Серба Никон Радонежский – «благородный сад» (Яблонский, с. LXIX–LXX). Аввакум в письме Морозовой, Урусовой и Даниловой называет их: «лоза преподобия, стебль страдания, цвет священия и плод богоданен».

Развитая метафора. Символика, ставшая картиной. В «Житии Трифона Печенгского» его устное завещание братии перед смертью: «Не любите мира и яже в мире; сами бо весте, колик окаянен мир сей – яко море неверен, мятежен, пропастей (?) покастьми (?) нечестивых духов, ветрами волнуется губительно, лжами горек, наветы диявольски трясется, пенится, грехами веяния свирепствует и смущается, о погружении <о потоплении> миролюбцев тщится; всюду плачи, пагубы своя простирает, а наконец все смертию осуждает» (Православный собеседник, 1859, ч. 2, с. 113).

В идеологической стороне каждого литературного произведения есть как бы два слоя. Один слой вполне сознательных утверждений, мыслей, идей, которые автор стремится внушить своим читателям и в чем он пытается убедить или переубедить их. Это – слой активного воздействия на читателей. Второй слой – другого характера активности: он как бы подразумеваемый. Автор считает его само собой разумеющимся и общим для него и читателей. Этот второй слой в основном пассивен. Он начинает активно действовать и воздействовать на читателя только тогда, когда произведение переходит в другую эпоху, к другим читателям, где этот слой нов и необычен. Этот второй слой можно было бы назвать «мировоззренческим фоном».

В «Слове о полку Игореве» первый слой – слой действенный – заключен в призывах автора к единению, к защите Русской земли, в попытках автора истолковать всю русскую историю и отдельные исторические факты в духе своей исторической концепции и своих политических убеждений. К этому же слою может быть отнесено «открытое язычество», выраженное, например, в поименном упоминании языческих богов.

Второй слой в «Слове о полку Игореве» скрыт и может быть изучен только путем анализа. К этому второму слою относятся, например, общие языческие представления – о своеобразных аспектах человеческой судьбы, о взаимоотношениях человека и природы, о культе Земли, Воды, Рода, Солнца и Света. К ним же относится вера в приметы, убеждение об особой связи внуков с их дедами и т. д.

«Поучение» Владимира Мономаха обращено именно к князьям: «И седше думати с дружиною, или люди оправливати, или на лов ехати, или поездити…» (с. 158).

Ту же, что и в «Слове о полку Игореве», «активность» сравнений отмечает и О. М. Фрейденберг для Гомера. «Так, признаком реализма развернутого сравнения становится действенность, движение, убыстренность. Что оно передает? Аффект, шум, крик, всякого рода движения: полет птицы, нападение хищника, погоню, кипение, прибой, бурю, вьюгу, пожары и разливы, бурные потоки ливня, кружение насекомых, стремительный бег коня… Даже в камне подмечается полет, в звезде – момент рассыпающихся искр, в башне – паденье. Сравнения наполнены шумом стихий, воем и стоном вод, жужжаньем мух, блеяньем овец, ревом животных… Так изображается все, даже вещь: колесо вертится, кожа растягивается, котел кипит и т. д. Перед нами процессы, а не статуарно-измененные положения; и среди них – процессы труда, как молотьба, веянье, жатва, охота, ремесло и рукоделье» (О. М. Фрейденберг. Происхождение эпического сравнения (на материале «Илиады»). – Труды юбилейной научной сессии. 1819–1944. Ленинградский гос. университет. Л., 1946, с. 113).

То же мы видим и в «Слове»: все описывается в движении, в действии. Как и в «Илиаде», битва сравнивается с грозой, с ливнем. В качестве сравнений приводятся явления космические (князья сравниваются с солнцем, неудача предрекается затмением). Превалируют сравнения с трудовыми процессами: жатва, сеяние, ковка – и с образами охоты и охотничьих зверей (пардусы, соколы). В мир людей входит мир богов – как и в «Илиаде». И вместе с тем «Слово о полку Игореве» – не «Илиада».

Мир «Слова» – это большой мир легкого, незатрудненного действования, мир стремительно совершающихся событий, разворачивающихся в огромном пространстве. Герои «Слова» передвигаются с фантастической быстротой и действуют почти без усилий. Господствует точка зрения сверху (ср. «поднятый горизонт» в древнерусских миниатюрах и иконах). Автор видит Русскую землю как бы с огромной высоты, охватывает мысленным взором огромные пространства, как бы «летает умом под облаками», «рыщет через поля на горы».

В этом легчайшем из миров как только кони начнут ржать за Сулою – слава победы уже звенит в Киеве; трубы только начнут звучать в Новгороде-Северском, как стяги уже стоят в Путивле – войска готовы к выступлению в поход. Девицы поют на Дунае – голоса их вьются через море до Киева (дорога от Дуная была морской). Слышен на далеком пространстве и звон колоколов. Автор легко переносит повествование из одной местности в другую. Он достигает Киева из Полоцка. И даже звук стремени слышен в Чернигове из Тмуторокани. Характерна быстрота, с которой перемещаются действующие лица, звери и птицы. Они несутся, скачут, мчатся, перелетают огромные пространства. Люди передвигаются с необычайной быстротой, волком перерыскивают поля, переносятся, повиснув на облаке, парят орлами. Стоит сесть на коня, как уже можно увидеть Дон, – точно не существует многодневного и многотрудного степного перехода по безводной степи. Князь может прилететь «издалеча». Он может высоко парить, ширяясь на ветpax. Грозы его текут по землям. С птицею сравнивается и птицей хочет перелететь Ярославна. Воины легки – как соколы и галки. Они живые шереширы, стрелы. Герои не только с легкостью передвигаются, но без усилий колют и рубят врагов. Они сильны, как звери: туры, пардусы, волки. Для курян нет трудностей и не существует усилий. Они скачут с напряженными луками (натянуть лук в скачке необычайно трудно), у них тулы отворены и сабли изострены. Они носятся в поле, как серые волки. Им знакомы пути и яругы. Воины Всеволода могут раскропить Волгу веслами и вылить Дон шлемами.

Люди не только сильны, как звери, и легки, как птицы, – все действия совершаются в «Слове» без особого физического напряжения, без усилий, как бы сами собой. Ветры легко несут стрелы. Только персты лягут на струны, как те уже сами рокочут славу. В этой обстановке легкости всякого действия становятся возможны гиперболические подвиги Всеволода Буй Тура.

С этим «легким» пространством связана и особая динамичность «Слова».

Автор «Слова» предпочитает динамические описания статическим. Он описывает действия, а не неподвижные состояния. Говоря о природе, он не дает пейзажей, а описывает реакцию природы на события, происходящие у людей. Он описывает надвигающуюся грозу, помощь природы в бегстве Игоря, поведение птиц и зверей, печаль природы или ее радость. Природа в «Слове» не фон событий, не декорация, в которой происходит действие, – она сама действующее лицо, нечто вроде античного хора. Природа реагирует на события как своеобразный «рассказчик», выражает авторское мнение и авторские эмоции.

«Легкость» пространства и среды в «Слове» не во всем похожа на «легкость» сказки. Она ближе к иконе. Пространство в «Слове» художественно сокращено, «сгруппировано» и символизировано. Люди реагируют на события массами, народы действуют как единое целое: немцы, венецианцы, греки и морава поют славу Святославу и кают князя Игоря. Как единое целое, как «купы» людей на иконах, действуют в «Слове» готские красные девы, половцы, дружина. Как на иконах, символичны и эмблематичны действия князей. Игорь высадился из золотого седла и пересел в седло кащея: этим символизируется его новое состояние пленника. На реке на Каяле тьма прикрывает свет, и этим символизируется поражение. Отвлеченные понятия – горе, обида, слава – персонифицируются и материализуются, приобретают способность действовать как люди или живая и неживая природа. Обида встает и вступает девою на землю Трояню, плещет лебедиными крылами, ложь пробуждается, и ее усыпляют, веселие поникает, туга полоняет ум, всходит по русской земле, усобицы сеются и растут, печаль течет, тоска разливается.

«Легкое» пространство соответствует человечности окружающей природы. Все в пространстве связано между собой не только физически, но и эмоционально.

Природа сочувствует русским. В судьбах русских людей принимают участие звери, птицы, растения, реки, атмосферные явления (грозы, ветры, облака). Солнце светит для князя, ему же стонет ночь, предупреждая его об опасности. Див кричит так, что его слышат Волга, Поморье, Посулье, Сурож, Корсунь и Тмуторокань. Трава никнет, дерево преклоняется до земли с тугою. Откликаются на события даже стены городов.

Этот прием характеристики событий и выражения к ним авторского отношения чрезвычайно характерен для «Слова», придает ему эмоциональность и вместе с тем особую убедительность этой эмоциональности. Это как бы апелляция к окружающему: к людям, народам, к самой природе. Эмоциональность как бы не авторская, а объективно существующая в окружающем, «разлита» в пространстве, течет в нем.

Тем самым эмоциональность не исходит от автора, «эмоциональная перспектива» многопланова, как на иконах. Эмоциональность как бы присуща самим событиям и самой природе. Она насыщает собой пространство. Автор выступает как выразитель объективно существующей вне его эмоциональности.

Этого всего нет в сказке, но многое подсказывается здесь летописью и другими произведениями древней русской литературы.

Единственное значительное произведение XII века о «наступательном» походе – «Слово о полку Игореве», но мы знаем, что предпринят он был в оборонительных целях «за землю русскую», и это всячески подчеркнуто в «Слове».

Зато сколько появляется произведений на чисто «оборонные» темы, особенно в связи с Батыевым нашествием, нашествиями шведов и ливонских рыцарей: «Повести о Калкской битве», «Житие Александра Невского», «Слово о погибели Русской земли», летописные рассказы о защите Владимира, Киева, Козельска, рассказ о гибели Михаила Черниговского, Василька Ростовского (в летописи княгини Марии), «Повесть о разорении Рязани» и т. д. Конец XIV и XV век снова охвачены целым венком повестей об обороне городов: о Куликовской битве, о Тамерлане, о Тохтамыше, об Эдигее, ряд рассказов об обороне от Литвы. Новая цепь повестей о мужественной защите, но не о мужественных походах – в XVI веке. Главная из них – об обороне Пскова от Стефана Батория.

Нельзя сказать, чтобы для литературы в исторической действительности был недостаток в наступательных темах. Только одна Ливонская война, ведшаяся с переменным успехом, в которой были одержаны выдающиеся победы, сколько дала бы возможностей в этом направлении.

Единственное исключение – это «Казанская история», бо?льшая часть которой посвящена походам русских на Казань. То же продолжается в XVIII и XIX веках. Ни одна из великих побед над турками в XVIII веке не дала большого произведения, ни походы на Кавказ и в Среднюю Азию. Зато «кавказская тема», как и «Казанская история», привела к своеобразной идеализации кавказских народов – вплоть до самой кавказской армии, одетой по распоряжению Ермолова в одежду кавказских горцев.

Только оборонительная война давала пищу творческому воображению больших писателей: Отечественная война 1812 года и Севастопольская оборона. Замечательно, что «Война и мир» не касается заграничного похода русской армии. «Война и мир» кончается у границ России. И это очень показательно.

Я не думаю, что это черта специфичная для русской литературы. Вспомним «Песнь о Роланде» и другие произведения Средневековья. Вспомним и произведения Нового времени.

Героизм обороняющихся всегда привлекал внимание писателей больше, чем героизм нападающих: даже в наполеоновской истории. Наиболее глубокие произведения посвящены битве при Ватерлоо, ста дням Наполеона, походу на Москву – вернее, отступлению Наполеона.

Сразу после Второй мировой войны в своих лекциях в Сорбонне по истории русской литературы А. Мазон сказал: «Русские всегда смаковали свои поражения и изображали их как победы»; он имел в виду Куликовскую битву, Бородино, Севастополь. Он был не прав в своей эмоциональной, враждебной ко всему русскому оценке оборонных тем. Но он был прав в том, что народ миролюбив и охотнее пишет об обороне, чем о наступлении, и героизм, победу духа видит в героической защите своих городов, страны, а не во взятии другой страны, захвате чужих городов.

Психология защитников глубже, глубже может быть показан патриотизм именно на защите. Народ и культура народа по существу своему миролюбива, и в широком охвате тем литературы это видно с полной ясностью.

Рецидивов научного спора о древности «Слова» быть не может, но различного рода дилетантов набирается достаточно, а за них никогда поручиться нельзя… «Слово», как и всякие известные прославленные памятники, – любимый объект, чтобы «себя показать». Любители – дело другое. Любящие «Слово» могут открыть много нового, могут войти в науку. Но любители и дилетанты – это разных категорий люди.

Документы всегда входили в состав летописи. Вспомним о договорах с греками 911 и 941 годов, тексты которых включены в «Повесть временных лет». Да и в дальнейшем в летопись наряду с литературными материалами (исторические повести, воинские повести, жития святых и проповеди) очень часто попадали письменные документы, не говоря уже о документах «устных» – речах князей на вече, перед выступлением в поход или перед битвой, на княжеских снемах: они также передавались по возможности с документальной точностью. Однако только в XVI веке летопись сама в полную силу начинает осознаваться как документ – изобличающий или оправдывающий, дающий права или их отнимающий. И это накладывает отпечаток на стиль летописи: ответственность делает изложение летописи более пышным и возвышенным. Летопись примыкает к стилю второго монументализма. И этот пафосный стиль представляет собой своеобразный сплав ораторства с государственным делопроизводством.

То и другое развилось в высокой степени в XVI веке и сплелось между собой в вершинах, то есть в литературных произведениях.

Но летопись – разве она вершина литературного искусства? Это очень важное явление русской культуры, но как будто бы, с нашей точки зрения, наименее литературное. Однако, поднятая на колоннах ораторского монументализма и монументализма делопроизводственного, летопись вознеслась до самых вершин литературного творчества. Она стала искусством искусственности.

Как наставления по отношению к правителям государств могут рассматриваться не только «Тайная тайных», «Стефанит и Ихнилат», «Повесть о царице Динаре», многие произведения Максима Грека, послания старца Филофея и «Сказание о князьях владимирских» – последние с изложением теорий (не всегда сходных) права русских государей на престол и на их роль в мировой истории, но и хронографы и хроники, летописи и летописцы. По-разному трактуемая государственная власть все же всегда ставится высоко, повсюду утверждается авторитет государя, всюду утверждается ответственность государей перед страной, подданными и мировой историей, право на вмешательство в судьбы мира. С одной стороны, это разрушало старые представления о великом князе как о простом собственнике людей и земель, но, с другой, возвышая власть государя до единственного представителя и защитника православия после падения независимости всех православных государств, создавало предпосылки для уверенности московских государей в своей полной непогрешимости и праве вмешиваться даже во все мелочи частной жизни.

Поучения, наставления, советы, концепции происхождения рода и власти московских государей не только ставили власть под контроль общественности, но и одновременно внушали московским государям мысль об их полной бесконтрольности, создавали идеологические предпосылки для будущего деспотизма Ивана Грозного.

О «негромкости голоса» древнерусской литературы. Это вовсе не в укор ей сказано. Громкость иногда мешает, раздражает. Она навязчива, бесцеремонна. Я всегда предпочитал «негромкую поэзию». А о красоте древнерусской «негромкости» вспоминается мне следующий случай. На одной из конференций сектора древнерусской литературы Пушкинского Дома, где были доклады по древнерусской музыке, выступил Иван Никифорович Заволоко – ныне покойный. Он был старообрядец, кончил пражский Карлов университет, прекрасно знал языки и классическую европейскую музыку, манеру исполнения вокальных произведений. Но и древнерусское пение он очень любил, знал, сам пел. И вот он показал, как надо петь по крюкам. А надо было не выделяться в хоре, петь вполголоса. И, стоя на кафедре, он спел несколько произведений XVI–XVII веков. Он пел один, но как участник хора. Тихо, спокойно, самоуглубленно. Это был живой контраст манере исполнения древнерусских произведений некоторыми из хоров сейчас.

И в литературе авторы умели себя сдерживать. Не сразу и разглядишь такую красоту. Вспомните рассказ «Повести временных лет» о смерти Олега, рассказ о взятии Рязани Батыем, «Повесть о Петре и Февронии Муромских». И сколько еще этих скромных, «тихих» рассказов, так сильно действовавших на своих читателей!

Что касается до Аввакума, то он на грани Нового времени.

Поразительно «сопереживание» протопопа Аввакума. По поводу потери сына боярыни Морозовой Аввакум пишет ей: «Тебе уже неково чётками стегать и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головки погладить – помнишь ли как бывало?» До физиологичности четко передано ощущение отсутствия сына: некого по головке погладить! Тут и виден Аввакум-художник.

Литература Нового времени восприняла (отчасти незаметно для самой себя) многие черты и особенности литературы древней. Прежде всего – ее сознание ответственности перед страной, ее учительный, нравственный и государственный характер, ее восприимчивость к литературам других народов, ее уважение и заинтересованность в судьбах других народов, вошедших в орбиту Русского государства, ее отдельные темы и нравственный подход к этим темам.

«Русская классическая литература» – это не просто «литература первого класса» и не литература как бы «образцовая», ставшая классически безупречной благодаря своим высоким чисто литературным достоинствам.

Все эти достоинства, конечно, есть в русской классической литературе, но это далеко не все. Эта литература обладает и своим особым «лицом», «индивидуальностью», характерными для нее признаками.

И я бы прежде всего отметил, что творцами русской классической литературы выступали авторы, обладавшие громадной «общественной ответственностью».

Русская классическая литература – не развлекательная, хотя увлекательность ей свойственна в высокой мере. Это увлекательность особого свойства: она определяется предложением читателю решать сложные нравственные и общественные проблемы – решать вместе: и автору, и читателям.

Лучшие произведения русской классической литературы никогда не предлагают читателям готовых ответов на поставленные общественно-нравственные вопросы. Авторы не морализируют, а как бы обращаются к читателям: «Задумайтесь!», «Решите сами!», «Смотрите, что происходит в жизни!», «Не прячьтесь от ответственности за все и за всех!» Поэтому ответы на вопросы даются автором вместе с читателями.

Русская классическая литература – это грандиозный диалог с народом, с его интеллигенцией в первую очередь. Это обращение к совести читателей.

Нравственно-общественные вопросы, с которыми русская классическая литература обращается к читателям, – не временные, не сиюминутные, хотя они и имели особое значение для своего времени. Благодаря своей «вечности» вопросы эти имеют такое большое значение для нас и будут его иметь для всех последующих поколений.

Русская классическая литература вечно живая, она не становится историей, «историей литературы» только. Она беседует с нами, ее беседа увлекательна, возвышает нас и эстетически, и этически, делает нас мудрее, приумножает нашу жизненную опытность, позволяет нам пережить вместе с ее героями «десять жизней», испытать опыт многих поколений и применить его в своей собственной жизни. Она дает нам возможность испытать счастье жить не только «за себя», но и за многих других – за «униженных и оскорбленных», за «маленьких людей», за безвестных героев и за моральное торжество высших человеческих качеств…

Истоки этого гуманизма русской литературы – в ее многовековом развитии, когда литература становилась иногда единственным голосом совести, единственной силой, определявшей национальное самосознание русского народа, – литература и близкий ей фольклор. Это было в пору феодальной раздробленности, в пору чужеземного ига, когда литература, русский язык были единственными связующими народ силами.

Русская литература всегда черпала свои огромные силы в русской действительности, в общественном опыте народа, но помощью ей служили и иноземные литературы; сперва византийская, болгарская, чешская, сербская, польская, античная литературы, а с Петровской эпохи – все литературы Западной Европы.

Литература нашего времени выросла на основе русской классической литературы.

Усвоение классических традиций – характерная и очень важная черта современной литературы. Без усвоения лучших традиций не может быть движения вперед. Нужно только, чтобы не было пропущено, забыто, упрощено в этих традициях все наиболее ценное.

Мы ничего не должны растерять из нашего великого наследия.

«Книжное чтение» и «почитание книжное» должны сохранить для нас и для будущих поколений свое высокое назначение, свое высокое место в нашей жизни, в формировании наших жизненных позиций, в выборе этических и эстетических ценностей, в том, чтобы не дать замусорить наше сознание различного рода «чтивом» и бессодержательной, чисто развлекательной безвкусицей.

Суть прогресса в литературе состоит в расширении эстетических и идейных «возможностей» литературы, создающихся в результате «эстетического накопления», накопления всяческого опыта литературы и расширения ее «памяти».

Произведения большого искусства всегда допускают несколько объяснений, одинаково правильных. Это удивительно и не всегда даже понятно. Приведу примеры.

Особенности стиля, миропонимания, отраженные в произведениях, могут быть одновременно и со всею полнотою объяснены, истолкованы с точки зрения биографии писателя, с точки зрения движения литературы (ее «внутренних законов»), с точки зрения развития стиха (если это касается стихов) и, наконец, с точки зрения исторической действительности – не только одномоментно взятой, но «развернутой в действии». И это касается не только литературы. Аналогичные явления я замечал в развитии зодчества и живописи. Жаль, что я плохо знаком с музыкой и историей философии.

Более ограниченно, по преимуществу в идеологическом аспекте, литературное произведение объясняется в плане истории общественной мысли (здесь меньше объяснений стиля произведений). Недостаточно сказать, что всякое произведение искусства следует объяснять в «контексте культуры». Это можно, это правильно, но не все к этому сводится. Дело в том, что произведение в одинаковой мере может быть объяснено и в «контексте самого себя». Иначе говоря (и я не боюсь произнести этого) – имманентно, подвергнуться объяснению как замкнутая система. Дело в том, что «внешнее» объяснение произведения искусства (исторической обстановкой, влиянием эстетических воззрений своего времени, историей литературы – ее положением в момент написания произведения и пр.) – в известной мере «расчленяет» произведение; комментирование и объяснение произведения в той или иной мере дробит произведение, упускает из внимания целое. Даже если говорить о стиле произведения и при этом стиль понимать ограниченно – в пределах формы, – то и стилевое объяснение, упуская из виду целое, не может дать полного объяснения произведения как эстетического феномена. Поэтому всегда остается потребность рассматривать любое произведение искусства как некое единство, проявление эстетико-идеологического сознания.

В литературе движение вперед совершается как бы в больших скобках, охватывающих целую группу явлений: идей, стилистических особенностей, тем и т. п. Новое входит вместе с новыми жизненными фактами, но как определенная совокупность. Новый стиль, стиль эпохи, – это часто новая группировка старых элементов, входящих между собой в новые сочетания. При этом доминирующее положение начинают занимать явления, державшиеся ранее на второстепенных позициях, а то, что считалось ранее первостепенным, отступает в тень.

Когда крупный поэт пишет о чем-либо, важно не только чту он пишет и как, но и то, что пишет именно он. Текст не безразличен к тому, кто его написал, в какую эпоху, в какой стране и даже к тому – кто его произносит и в какой стране. Поэтому-то крайне ограничена в своих выводах американская «критическая школа» в литературоведении.

В Завете святого Ремигия Хлодвигу: «Incende quod adorasti. Adora quod incendisti». «Сожги то, чему поклонялся, поклонись тому, что сжигал». Ср. в «Дворянском гнезде» в устах Михалевича:

И я сжег все, чему поклонялся,

Поклонился всему, что сжигал.

Как это дошло от Ремигия до Тургенева? А ведь не выяснив этого, нельзя об этом даже писать в литературоведческих комментариях.

Темы книг: действительность как потенциальная литература и литература как потенциальная действительность (последняя тема требует научного остроумия).

Статья посвящена анализу состояния и юридического обеспечения духовно-нравственной безопасности России, законодательной защиты духовно-нравственных ценностей российской государственности. Автор, рассматривает духовно-нравственную безопасность как важнейший элемент национальной безопасности, предлагает формы ее законодательного обеспечения.

История с «Матильдой» еще раз заострила вопрос о границах нравственно приемлемого поведения в российском обществе. Так называемые «культурные провокации» все активней используются для размывания культурно-исторического кода русской нации, разрушения и трансформации ее ментальности. Между тем в Конституции РФ 1993 года присутствуют юридические механизмы сдерживания и ограничения нравственно недопустимого поведения. Не хватает только конкретизации понятия «нравственность», что предполагает юридическое уточнение данного термина. В случае его появления останется только проявить политическую волю и гражданскую активность для исключения культурных провокаций.

Возникает вопрос: как выразить в юридической формуле то, что с трудом поддается словесным определениям. Кроме того, юристам со времен римского права известна сентенция: «В цивильном праве всякое определение опасно, ибо немало случаев, когда оно может быть опровергнуто». Однако консервативный взгляд на нравственные ценности как-раз и предполагает юридическую защиту неизменяемости нравственных представлений. В современном мире так стремительно разрушаются нравственные традиции, устои, установки, что их неизменность становится самостоятельной ценностью. Поэтому указанная выше сентенция применима сегодня к правовому регулированию предпринимательской деятельности, но в правовом регулировании нравственных отношений не только не применима, но подтверждает необходимость юридической формулировки нравственных установок.

Существует и практическая, технико-юридическая необходимость закрепления нравственных категорий. Дело в том, что согласно п3. ст.55 Конституции РФправа и свободы человека и гражданина могут быть ограничены федеральным законом только в той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства.Если вопрос с ограничением прав и свобод в той мере, в какой это необходимо для обеспечения обороны и безопасности, здоровья и конституционного строя не возникает в силу консенсуса общества относительно данных категорий, их смыслового наполнения, то понятие «нравственность», используемое для ограничения прав и свобод вызывает массу споров и дискуссий, так как либеральные, консервативные и коммунистические партии, общественные деятели, общественные организации имеют различное представление о ней. Между тем, все очевиднее становится то обстоятельство, что ключевые проблемы современного общества возникают в связи с девальвацией духовно-нравственных ценностей. Общеизвестно, что духовно-нравственная деградация порождает корысть, которая лежит в основе коррупции, что она же создает предпосылки для алкоголизма и наркомании, кризиса и девальвации семейных ценностей, молодежной агрессии и криминала. Не случайно многие граждане России с ностальгией вспоминают времена Советского Союза с его ясной и четкой программой морально-нравственного совершенствования человека. В результате духовно-нравственной свободы Россия стала лидером по количеству разводов, абортов, криминалу, насилию, алкоголизму среди промышленно развитых стран. Вполне ясно, что ни одну проблему решить невозможно без идейного возрождения страны.Поэтому вполне закономерным можно считать предложение сенатора от Крыма, которая внесла законопроект о новой идеологии для единства народов России.

Россия и так уже своей политикой показал миру готовность защищать духовно-нравственные ценности, став особняком в процессе морального разложения - самобытным островком традиционных нравственных понятий и ценностей. Практически большинство стран Запада легализовало однополые браки, эвтаназию, легкие наркотики, ювенальную юстицию и многое другое, а Россия, Индия, Китай, едины не только идеей многополярного мира, но и необходимостью сохранения консервативных, традиционных ценностей.

В тоже время, процесс возрождения духовно-нравственных ценностей в современном российском обществе протекает не благодаря государству, а органически, спонтанно. Лишь в последние годы государство все активнее принимает участие в защите традиционных ценностей, запрещая пропагандуидей сексуальных меньшинств, не поддерживая предложения либеральных правозащитников в сфере семейных правоотношений, сексуального просвещения и т.д. Однако на уровне важнейших для общества законов процесс духовно-нравственного возрождения игнорируется. Примером может служить ФЗ «Об образовании в Российской Федерации», который в ст. 87 оговаривает возможность включения в основные образовательные программы учебных дисциплин, направленных на получение обучающимися знаний об основах духовно-нравственной культуры народов Российской Федерации. Но в качестве главной и важнейшей, основной задачи духовно-нравственное воспитание и образование не рассматривается.

В Кодексе Российской Федерации об административных правонарушениях содержится отельная глава, посвященная правонарушениям, посягающим на общественную нравственность. Запрещены в Российской Федерации проституция, нецензурная брань, вовлечение в курение несовершеннолетних и т.д.Аналогичная глава имеется и в Уголовном кодексе РФ: «Глава 25. Преступления против здоровья населения и общественной нравственности». Однако оскорбление общественной нравственности можно нанести не только весьма ограниченным кругом средств, указанных в этих нормативных актах, но и многими другими действиями. Например, вышеупомянутыми культурными провокациями, которые направлены на размывание «порога чувствительности» общества кразного рода нарушениям нравственных норм (в качестве примера можно привести фотовыставку с обнаженными несовершеннолетними девочками или пародии на иконы).Возмутительными являются и высказывания некоторых деятелей культуры о ментальности русского народа, православной культуре и т.д. Например, в статье Андрея Кончаловского «Страна братков» от 9 декабря 2010 года трагедия в станице Кущевской была названа результатом зверской русской ментальности. Из его статей следует, что виной всему происходящему в России беззаконию является православие. Видимо А.Кончаловский забыл о гонении на церковь в СССР и духовной катастрофе 1917 года.

В "Основах законодательства Российской Федерации о культуре" (утв. ВС РФ 09.10.1992 N 3612-1) (ред. от 28.11.2015) (с изм. и доп., вступ. в силу с 01.01.2016) в ст.9 защищается принцип приоритетности прав человека: «Права человека в области культурной деятельности приоритетны по отношению к правам в этой области государства и любых его структур, общественных и национальных движений, политических партий, этнических общностей, этноконфессиональных групп и религиозных организаций, профессиональных и иных объединений». Данная норма явно поддерживает свободу самовыражения и творчества, между тем, как говорилось выше, согласно п.3 ст. 55 Конституции РФ с целью защиты права общества и государства (права на нравственность) права и свободы человека и гражданина могут быть ограничены. Налицо явная коллизия между нормой закона и Конституцией РФ, которая становится очевидной в конкретных случаях культурных провокаций.

Для закона о культуре важно определить обеспечение духовно-нравственной безопасности и защиту духовно-нравственных прав человека, которые не отделимы от прав коллективных (общества и государства) в качестве приоритетной задачи государства. Тогда будут правовые основания не допускать таких акций культурного самовыражения, которые идут вразрез с общественной нравственностью. Право культурного самовыражения не должно быть превыше общественной морали и нравственности, религиозных чувств, традиционных ценностей, патриотизма, интересов национальной безопасности. Благо, что теперь в ст. 148 Уголовного кодекса РФ содержится такой состав преступления, как "публичные действия, выражающие явное неуважение к обществу и совершенные в целях оскорбления религиозных чувств верующих".

Данная норма является одной из мер защиты ценностей традиционных конфессий. Значение и роль ценностей традиционных конфессий для национальной безопасности России подчеркивается во многих доктринальных документах государства, например, в "Концепции внешней политики Российской Федерации" (утв. Президентом РФ 12.02.2013): «Подлинное объединение усилий международного сообщества требует формирования ценностной основы совместных действий, опоры на общий духовно-нравственный знаменатель, который всегда существовал у основных мировых религий, включая такие принципы и понятия, как стремление к миру и справедливости, достоинство, свобода и ответственность, честность, милосердие и трудолюбие».

Однако принятие данной нормы вызвало дискуссию среди конституционалистов и представителей науки уголовного права. Предмет дискуссии - правовое регулирование нравственно значимого поведения. Многие авторы вполне справедливо считают, что не все сферы жизни человека могут и должны быть урегулированы законом, но почему то полагают, что мораль и нравственность не поддаются государственному регулированию. В самом деле, мораль и нравственность не могут быть обеспечены принудительно, но стимулировать и рекомендовать их защиту государство вполне может.

Интересно отметить, что данная норма не направлена и на это: в данной статье УК РФ нет попытки навязывания какой-либо морали и нравственности, а есть лишь попытка признать традиционные религиозные ценности значимыми и подлежащими защите. Ну а тот факт, что якобы объективная сторона данного преступления строится исключительно на оценочных суждениях не вполне уместен для критики новеллы: почти в каждой норме есть оценочные суждения и термины, да и любая норма - оценка реальности. Не вызывает же споры ст.297 УК РФ, предусматривающая уголовную ответственность за «Неуважение к суду, выразившееся в оскорблении участников судебного разбирательства». Неуважение религиозных чувств верующих также должно быть защищено. Аналогично можно было бы защитить и честь народа, общества и государства. Разве не абсурдно, что честь одного элемента государства (судебной власти) подлежит уголовной защите, а само государство, его народ, историческая память народа, традиционные государствообразующие ценности этой защите не подлежат.

Юридическое определение термина «общественная нравственность» необходимо, как уже говорилось, даже чисто в практических целях. Ведь нравственность как юридическая категория присутствует и в гражданском праве. Статья 169 ГК РФ устанавливает ничтожность сделки, заведомо противной основам нравственности. Кроме того, нравственность можно рассматривать как часть «публичного порядка», который может считаться препятствием на пути реализации судебных решений, вынесенных иностранными судами: оговорка о публичном порядке - основание отказа в признании и приведении в исполнение иностранных судебных и арбитражных решений. Под публичным порядком понимают некоторую совокупность внутренних норм права, которые в силу особой, принципиальной важности для защиты общественных и моральных устоев данного государства должны применяться всегда, даже если отечественная коллизионная норма отошлет к иностранному праву.

Между тем, юридического определения не существует: в национальной культуре и языке русского народа нравственность определяется как внутренние, духовные качества, которыми руководствуется человек. В юридической науке под нравственностью понимаются идеи и представления о справедливости, добре и зле, плохом и хорошем, сложившиеся на основе оценки поведения людей в данных условиях жизни общества. Под основами нравственности в контексте ст. 169 ГК РФ необходимо понимать общепринятые представления в обществе о моральных устоях, т.е. очевидных нравственных принципах и нормах надлежащего поведения. Однако критерий «очевидности» в условиях идеологической и идейной свободы весьма расплывчат. Понятно, что эти правила должны иметь историческую судьбу, должны быть устойчивы и сложились в общественном мнении вследствие длительного исполнения. Но в условиях многонационального государства весьма проблематично рассчитывать на то, что нравственные устои являются общепризнанными на всей территории государства и не представляют собой этические правила поведения отдельных национальностей или профессиональных и социальных групп. Ведь для недействительности сделки по ст. 169 ГК РФ деяние должно противоречить именно общепринятым представлениям общества о нравственности, а не морали отдельных социальных групп, этнических или религиозных объединений: студентов, служащих, осужденных и т.д.

Российское законодательство уже сделало шаг на пути к защите общественной нравственности. Этим шагом стал Федеральный закон "О защите детей от информации, причиняющей вред их здоровью и развитию" от 29.12.2010 N 436-ФЗ. Во-первых, в данном законе впервые за долгие годы игнорирования стали использовать напрямую для правового регулирования понятия «добро» и «зло». Так, в ст. 7 к информационной продукции для детей, не достигших возраста шести лет, может быть отнесена информационная продукция, содержащая информацию, не причиняющую вреда здоровью и (или) развитию детей (в том числе информационная продукция, содержащая оправданные ее жанром и (или) сюжетом эпизодические ненатуралистические изображение или описание физического и (или) психического насилия (за исключением сексуального насилия) при условии торжества добра над злом и выражения сострадания к жертве насилия и (или) осуждения насилия) (курсив мой - А.И.). Во-вторых, данный закон отнес к информации, причиняющей вред здоровью детей - информацию, отрицающую семейные ценности, пропагандирующую нетрадиционные сексуальные отношения и формирующую неуважение к родителям и (или) другим членам семьи.

В Указе Президента Российской Федерации от 31 декабря 2015 года N 683 "О Стратегии национальной безопасности Российской Федерации" в п.11 Стратегии говорится о следующих духовно-нравственных ценностях: история России, свобода и независимость России, гуманизм, межнациональный мир и согласие, единство культур многонационального народа Российской Федерации, уважение семейных и конфессиональных традиций, патриотизм. Из этого перечня видно, что он не сильно отличается от набора либерально-индивидуалистических ценностных штампов эпохи 90-ых. Однако и этих ценностей достаточно, чтобы сформировать доктрину и систему защиты духовно-нравственной безопасности России.В тоже время, интерпретация этих ценностей и механизмов их защиты зависит от позиции Президента РФ. Сам В.В.Путин неоднократно говорил в течение 2016 года о необходимости защиты духовно-нравственной безопасности. Например, он считает полезным добавить к школьной программе культурологический курс, который бы повышал духовно-нравственную культуру учеников, о чем заявил на встрече «Учитель года». Но Президент - не монарх, это должность выборная, нет гарантий, что следующий Президент будет мыслить также. Поэтому наше общество и государство нуждаются, на мой взгляд, в юридической защите, формализации и законодательном закреплении категории «общественная нравственность».

Это возможно осуществить принятием специального Федерального закона «Об общественной нравственности и духовно-нравственной безопасности», гдедать определение понятия «общественная нравственность», под которой следует понимать совокупность традиционных ценностей, духовных и моральных представлений народов России о благе общества, семьи и человека, милосердии, сострадании, уважении к ближним, терпимости, правде и справедливости . В законе также необходимо закрепить принцип недопустимости нарушения общественной нравственности со стороны отдельных граждан, государственных органов, должностных лиц и общественных объединений, в том числе деятелей культуры; описать механизмы защиты нравственности, духовных ценностей, формы духовно-нравственного воспитания, общественного контроля над деятельностью СМИ.

Следует учесть, что право является важнейшим институтом общества и государства, помогающим сорганизовать социальную среду, а не только совокупностью норм, действующих благодаря принудительной силе государства, карательным механизмом. В нашем правопониманииисторически неверно трактуется цель права, которому в качестве главного приписывается признак принуждения .Право, в первую очередь, выраженная в языке, формализованная и зафиксированная в правосознании общества система важнейших для этого общества правил поведения. Механизм действия права в нормальном обществе должен быть преимущественно не принудительным, не основанным на негативных санкциях, а рекомендательным, стимулирующим, основанным на позитивных мерах, государственной поддержке правомерного поведения .

Следует отметить, что в государственной политике в сфере духовно-нравственного развития общества государственным принуждением практически ничего не изменишь. Поэтому значительно более продуктивным было бы обозначение позиции государства по вопросам нравственных норм и ценностей. Метод убеждения здесь должен быть основным. Государство в нравственном воспитании должно действовать опосредованно, через поддержку социальных институтов, несущих обществу духовность и культуру. Такими институтами являются традиционные конфессии - православие, ислам, буддизм,а такжетрадиционная семья, служащая транслятором культурных ценностей от поколения к поколению. Семья сама является духовно-нравственным феноменом. Ведь именно в семье прививаются и развиваются такие духовные ценности и свойства характера человека как любовь к ближнему, сострадание, милосердие, жертвенность.

Без духовно-нравственного возрождения Российское государство обречено. Дело в том, что тип легитимации власти и закона в России строго ценностно-рациональный, а не формально-рациональный как на Западе. Для российского государства духовно-нравственные ценности сыграли государствообразующуюроль, повлияли кардинальным образом на историческую судьбу России, отечественную правовую и политическую культуру.

Защита нравственности с помощью права всегда была под пристальным внимание лучших представителей русской философии права Н.Н.Алексеева, П.А.Новгородцева, Л.И.Петражицкого и др. В завершении статьи хотел бы обратить внимание на труды известного русского социолога и правоведа П.А. Сорокина, в частности на развитие П.А. Сорокиным идей поощрительных мер воздействия с целью правомерного поведения адресатов юридических норм и их активного нравственно-правового служения ближним. Его трудам, правосознанию, научному мышлению присущ традиционный для русской социологии права идеализм. По всей видимости именно за свой возвышенный идеализм Сорокин не получил широкого признания в США. Современное ему состояние западной культуры ученый констатировал как кризисное в связи с господством материальных ценностей и чувственных наслаждений, провоцирующих деградацию человека, трансформацию ценностей в простые релятивные конвенции. Однако мыслитель полагал, что это временное явление, а будущее человечества связано только с идеационными устремлениями человека, а не с «обществом потребления»: «Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня... Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующий новое поколение - людей будущего». П.А.Сорокинполагал достижение этого будущего возможным через очищение и воскрешение культуры, проповедь нравственного возрождения общества, основанного на принципах альтруистической любви и этики солидарности. Его теория правового стимулирования была в раннем творчестве лишь первым шагом навстречу этому будущему. Он обратил внимание на то, что преступления и проступки давно приковали к себе внимание, в то время как поощрительные меры и правомерные поведенческие акты не стали предметом глубокого изучения, «огромному большинству юристов и социологов даже и неизвестны». Между тем, древние кодексы изобилуют не только наказаниями, но и наградами.

Рост массовых ощущений безнравственности отдельных представителей власти и бизнеса, отсутствие высокого нравственного смысла совместного труда, антипатриотизм либеральных СМИ, усугубление тяжелого экономического положения оборачиваются актуализацией традиционных жизненных ориентиров, которыми россияне пользуются как морально-психологической защитой от окружающей несправедливости.

Список использованной литературы:

1. Исаева А.А. Запрет оскорбления религиозных чувств верующих и реализация прав человека: сравнительно-правовой анализ // Конституционное и муниципальное право. 2013. N 4. С. 37 - 42.

2. Никитина Е.Е. Свобода совести: теория и практика ограничений прав в Российской Федерации // Журнал российского права. 2013. N 12. С. 65 - 74.

3. Пожигайло П. Культура как цель существования государства // Культура: управление, экономика, право. 2012. N 2. С. 2 - 3.

4. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

5. ЭЖ Собеседник: Закон о новой идеологии для единства народов внесли в ГД //

В западной и в либеральной отечественной публицистике много наговорено о русском варварстве и жестокости на фоне европейской цивилизованности и добродетельности. Но если сравнить нравственные идеалы и реальную жизнь народов, то возникает другая картина. В русском языческом пантеоне не было бога войны, в то время как у европейских народов в дохристианских религиозных представлениях понятие о воинственном божестве доминировало, а весь эпос выстроен вокруг тем войн и завоеваний. Интересны в этом смысле материалы, приведенные Виктором Калугиным в статье «Идеалы русского эпоса». Во французской поэме «Песня о Роланде» повествуется о крестовых походах и кровавых сражениях с иноверцами:

Пусть синагоги жгут, мечети валят.
Берут они и ломы, и кувалды,
Бьют идолов, кумиры сокрушают,
Чтоб колдовства и духу не осталось.
Ревнует Карл о вере христианской,
Велит он воду освятить прелатам
И мавров окрестить в купелях наспех,
А если кто на это не согласен,
Тех вешать, жечь и убивать нещадно.
Насильно крещены сто тысяч мавров.

Русские войны велись в защиту правой веры, «тем не менее темы религиозной ненависти и религиозной мести в русском народном эпосе попросту нет » (В. Калугин). Русский человек после победы над иноверцами никогда не стремится насильственно обратить их в свою веру, тем более «наспех». В былине «Илья Муромец и Идолище» русский богатырь освобождает Царьград от «поганого Идолища», но отказывается быть воеводою города и возвращается на родину. В средневековом европейском эпосе цель крестовых походов – «кто не убит в бою, тот окрещен», для чего рыцарь готов «вешать, жечь и убивать нещадно». Таким образом, «основная мысль былин и древнерусских летописных воинских повестей – освобождение , рыцарских хроник – завоевание , крещение иноверцев. Тема религиозной войны полностью отсутствует в русском эпосе, точно так же как отсутствуют темы религиозной или расовой непримиримости, вражды» (В. Калугин).

В древнерусской литературе отсутствует тема обогащения при завоеваниях, разбоя, в то время как сюжеты на эту тему распространены в западноевропейской литературе. Призыв «Песни о Сиде»: «Нападайте дерзко, грабьте проворно… Грабя врагов, разоряя всю область». Борьба за дележ добычи, боязнь оказаться обделенным, не получить свою долю оказываются определяющими во всех подвигах Сида. Герои «Песни о нибелунгах» одержимы поиском зарытого клада – золота Рейна. Главный герой древней английской поэмы «Беовульф» погибает, «насытив зренье игрой самоцветов и блеском золота… В обмен на богатства жизнь положил я». Ни одному из героев русского эпоса не приходит в голову «жизнь положить в обмен на богатства». Более того, Илья Муромец не способен принять откуп, предлагаемый разбойниками, – «золотой казны, платья цветного и коней добрых, сколько надобно». Он не сомневаясь отвергает путь, где «богату быть», но добровольно испытывает дорогу, где «убиту быть».

«Нет в русском эпосе и такого традиционного императива (всеобщего обязательного нравственного закона, которому подчинены все действия героя), как кровавая месть . “Старшая Эдда”, “Песнь о нибелунгах”, исландские саги, ирландский эпос, сказания о нартах и многие другие национальные эпопеи основаны на долге мести за убитого родича, за честь рода. В русском эпосе – не только в эпосе, но и в сказках, легендах, песнях, пословицах, поговорках – долг личной или родовой чести не имеет ничего общего с долгом личной или родовой мести. Понятие мести как таковое вообще отсутствует в русском фольклоре, оно как бы изначально не заложено в “генетическом коде” народа… Главные герои русского эпоса обычно предстают крестовыми братьями, побратимами… Изначально сам обычай побратимства и кровного братства был самым непосредственным образом связан с кровной местью, не случайно и сама клятва скреплялась символическим смешением крови. Становясь братьями по крови, побратимы брали на себя все обязательства выполнения прежде всего кровной мести. Ничего подобного нет в русском народном эпосе. Идея ратного побратимства имеет здесь совершенно иное значение и связана только с обычаями крестного братства как помощи в беде, в болезни, в бою, а не мести и не отмщения» (В. Калугин).

В целом русскому народному эпосу более свойственны понятия о добродетели и целомудрии, чем западноевропейскому. В нем нет «натуралистических подробностей в описаниях битв, того, как “отделяется хребет спинной”, как копьем “пронзают утробу”, как меч Роланда рассекает у противника “подшлемник, кудри, кожу”, проходит “меж глаз середкой лобной кости” и выходит “через пах наружу снова”, как вылезают на землю “мозги врага”, как сам Роланд видит, что смерть его близка, что у него “мозг начал вытекать”, как затем из раны “наземь вывалился мозг”. Невозможно себе представить русских богатырей, пьющих кровь врага, как это делают рыцари-бургунды в “Песне о нибелунгах”: “И к свежей ране трупа припал иссохшим ртом. Впервые кровь он пил и все ж доволен был питьем”. Ничего подобного нет ни в одной русской былине» (В. Калугин).

Идеалы русского эпоса больше соответствуют христианским нормам. Между идеалами и жизнью всегда существует дистанция, но народ ориентируется на идеальные нормы и судит себя по ним. Не случайно так плодотворно было принятие христианства: на Руси через век была процветающая православная культура. Православие – религия любви и совести – пробуждало совесть и побуждало к взыскательному нравственному самоконтролю. «Вообще не интерес составляет главную пружину, главную двигательную силу русского народа, а внутреннее нравственное сознание, медленно подготовляющееся в его духовном организме, но всецело охватывающее его, когда настанет время для его внешнего практического обнаружения и осуществления» (Н.Я. Данилевский). Шкалой ценностей и основной жизненной мотивацией русского человека является идеал сам по себе. У западного же человека доминирует достижение индивидуальных жизненных интересов.

Русские в целом грешили меньше европейцев, а каялись больше . При всех исторических испытаниях уровень их общественной нравственности во все века, а временами и уровень правосознания был выше европейского. «Пытка отменена в России тогда, когда она существовала почти во всех судах Европы, когда Франция и Германия говорили об ней без стыда и полагали ее необходимою для отыскания и наказания преступников» (А.С. Хомяков). На Русской земле невозможно представить реестр индульгенций , указывающий, за какие провинности и в каких размерах взимаются штрафы с монахов и монахинь, за какое количество незаконнорожденных детей аббатиса подвергается обложению налогом. На Руси не приходилось сводом законов и денежными штрафами пресекать разврат в монастырях, как это практиковалось в католической Европе. В Италии эпохи Возрождения «священнослужители содержат мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома, так что приходится неоднократно издавать декреты, запрещающие священникам “ради денег делаться сводниками проституток”, но все напрасно. Монахи читают “Декамерон” и предаются оргиям, а в грязных стоках находят детские скелеты как последствия этих оргий. Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными домами… В церквах пьянствуют и пируют, перед чудотворными иконами развешаны по обету изображения половых органов, исцеленных этими иконами. Францисканские монахи изгоняются из города Реджио за грубые и скандальные нарушения общественной нравственности, позднее за то же из этого же города изгоняются и доминиканские монахи» (А.Ф. Лосев). Ничего близкого не было в русской церковной жизни.

Невозможно представить, чтобы православный митрополит или патриарх предавались таким порокам, какие были распространены в средневековом Ватикане, или вообразить распущенность нравов в высшем духовенстве, распространенную при папском дворе: «Папа Александр VI, будучи кардиналом, имел четырех незаконных детей… а за год до своего вступления на папский престол, уже будучи 60 лет, вступил в сожительство с 17-летней, от которой вскоре имел дочь… Современники сообщают также, что он сожительствовал со своей дочерью Лукрецией, которая также была любовницей своего брата Цезаря, и что эта Лукреция родила ребенка не то от отца, не то от брата. Имели незаконных детей также и папы Пий II, Иннокентий VIII, Юлий II, Павел III; все они – папы-гуманисты, известные покровители возрожденческих искусств и наук» (А.Ф. Лосев).

Увеселительные празднества с отравлениями в виде десерта – обыденное явление при папском дворе. «Нередко по политическим соображениям высшими духовными лицами, кардиналами и епископами, назначаются несовершеннолетние дети» (А.Ф. Лосев).

Еще один пример европейской «цивилизованности». Балтазар Косса, живший в XV веке, в юности был пиратом, разбойником, затем принял духовный сан и, наконец, стал папой Иоанном XIII. О нравственном обращении речи не было, страсть к женщинам в нем не ослабевала. Для увеличения ватиканской казны он установил тарифы на индульгенции: за убийство матери или отца – 1 дукат, за убийство жены – 2 дуката, за жизнь священника – 4, епископа – 9, за прелюбодеяние – 8, а скотоложство – 12 дукатов. Собор епископов вынужден был низложить такого папу, но он все же был оставлен епископом. При всех жестокостях средневековых нравов на Руси подобное невозможно представить. Так же, как немыслима на Руси и европейская распущенность епископата – тайная и явная.

Если таковыми были нравы высшего духовенства, то можно себе представить уровень морали европейского светского общества. «В Риме в 1490 году насчитывалось 6800 проституток, а в Венеции в 1509 году их было 11 тысяч… Неаполитанский король Ферранте (1458–1494)… внушал ужас всем своим современникам. Он сажал своих врагов в клетки, издевался над ними, откармливал их, а затем отрубал их головы и приказывал засаливать их тела… Этот Ферранте отравлял в венецианских церквах чаши со святой водой, чтобы отомстить венецианской сеньории, предательски убивал нередко прямо за своим столом доверившихся ему людей и насильно овладевал женщинами» (А.Ф. Лосев). Подобными описаниями пестрят европейские хроники Возрождения, в то время как в русской истории невозможно обнаружить ничего подобного.

Русским свойственна деликатность к другим и требовательность к себе, самокритичность. «Способность отрешиться на время от почвы, чтоб трезвее и беспристрастнее взглянуть на себя, есть уже сама по себе признак величайшей особенности… В русском человеке видна самая полная способность самой здравой над собой критики, самого трезвого на себя взгляда и отсутствие всякого самовозвышения, вредящего свободе действия» (Ф.М. Достоевский). Самокритичность русских людей нередко бывает гипертрофированной. «Народ наш с беспощадной силой выставляет на вид свои недостатки и пред целым светом готов толковать о своих язвах, беспощадно бичевать самого себя; иногда даже он несправедлив к самому себе – во имя негодующей любви к правде, истине» (Ф.М. Достоевский). С Достоевским солидарен современный автор: «Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое – и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться – ни индивидуально, ни национально – с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. Но русские эксцессы самоиронии, “самоедства”, отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение» (С.С. Аверинцев).

Многие «чудовищные» факты русской истории являются таковыми потому, что так их оценило нравственное чувство народа и такую их оценку сохранила народная память. В Европе было больше злодеяний, но там они не воспринимались как что-то из ряда вон выходящее. Можно представить, какую мораль внедряла святая инквизиция: «Секретность расследования дел еретиков, почти полное отсутствие каких-нибудь точно соблюдаемых правил судопроизводства, беспощадное отношение к подсудимым, конфискация имущества подсудимых и их родственников, пытки и жесточайшие наказания вплоть до сожжения на костре, полная неподчиненность не только светским, но даже и церковным правителям, фантастические преувеличения совершенных преступлений, которые никогда не совершались, крайняя мнительность и придирчивость инквизиторов, их патологическая подозрительность – все это раз навсегда заклеймило инквизиционные суды эпохи Ренессанса» (А.Ф. Лосев).

В 1568 году инквизиция осудила на смерть большинство жителей Нидерландов. Примерно в это же время саксонский судья Карпцоф казнил в Саксонии 20 тысяч человек. За 150 лет до конца XVI века в Испании, Италии и Германии было сожжено 30 тысяч ведьм. В «гуманной» и «просвещенной» Европе такие явления были сплошь и рядом, при этом европейцы считали себя наиболее просвещенными и гуманными – с как бы невинностью, как бы чистой совестью, с отсутствием сомнений и проблем. «При самом жестоком царе Иване IV, как точно установлено новейшими исследованиями, в России было казнено от трех до четырех тысяч человек, а при короле Генрихе VIII, правившем в Англии (1509–1547)… только за “бродяжничество” было повешено 72 тысячи согнанных с земли в ходе так называемых “огораживаний” крестьян» (В.В. Кожинов). Для русского исторического нравственного самосознания Грозный явился тираном, в европейской истории Генрих VIII действовал по закону. Непредвзятый взгляд западного ученого вынуждает прийти к выводам, что на Руси «распущенность была, по меньшей мере, частично, западной природы. Если говорить о водке и венерических болезнях, двух главных проклятиях России в конце XV и начале XVI веков, то они представляются сомнительным наследием, которое итальянский Ренессанс завещал молодой России» (Д.Х. Биллингтон).

В XVIII веке в России на несколько десятилетий была отменена смертная казнь. Вот как заканчивается столетие в просвещенной Франции: «Гильотина и “рота Марата” в вязаных колпаках работают без отдыха, гильотинируют маленьких детей и стариков… Революционный трибунал и военная комиссия, находящиеся там, гильотинируют, расстреливают… в канавах площади Терро течет кровь; Рона несет обезглавленные трупы… 12 тысяч каменщиков вытребованы из окрестностей, чтобы срыть Тулон с лица земли… 90 священников были утоплены депутатом Каррье в Лувре… Женщин и мужчин связывают вместе за руки и за ноги и бросают в реку» (Т. Карлейль). Это годы революции, которую французы до сих пор называют «Великой», нравственно оправдывая ее зверства. «В 1826 году в России были повешены пять декабристов, а позднее, в 1848 году, во Франции были расстреляны за бунт против закрытия “национальных мастерских” 11 тысяч (!) из потерявших средства к существованию и потому восставших рабочих» (В.В. Кожинов). На Руси при Иване Грозном и в Смутное время не знали таких массовых зверств, как в Варфоломеевскую ночь во Франции. Но русское сознание и русские летописи адекватно оценивали свои национальные пороки. Эта критическая самооценка некритично воспринималась историками. Отсюда неадекватные представления о жестокости русской истории и гуманности европейской.

Показательна нравственная характеристика проницательного А.С. Пушкина прогрессивной западной цивилизации, в которой сгустились многие типические черты западноевропейского человека: «Несколько глубоких умов в недавнее время занялись исследованием нравов и постановлений американских, и их наблюдения возбудили снова вопросы, которые полагали давно уже решенными. Уважение к сему новому народу и к его уложению, плоду новейшего просвещения, сильно поколебалось. С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую – подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству (comfort); большинство, нагло притесняющее общество; рабство негров посреди образованности и свободы; родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, из уважения к равенству, принужденный к добровольному остракизму; богач, надевающий оборванный кафтан, дабы на улице не оскорбить надменной нищеты, им втайне презираемой; такова картина Американских Штатов, недавно выставленная перед нами».

Размышления о состоянии человеческой нравственности приводят к грустной гипотезе. В каждом обществе и народе достаточно стабильным остается соотношение человеческих типов, выражающих уровень нравственно-духовного преображения:

1) полноценная, духовно преображенная личность;
2) нравственно просвещенный человек;
3) индивидуалистическая эгоистическая самость;
4) звериная самость.

1. Во все времена во всяком обществе остается в меньшинстве количество людей подлинно совестливых , собственно нравственных , способных мотивировать свое поведение и отношение к окружающим совестью как повелевающей силой души – Божией силой . Свободное самоопределение духовно преображенной личности проявляется в спонтанной органичной любви, доброте, милосердии, долге, которые можно искоренить только с уничтожением самого человека. При невыносимых страданиях развоплощаются достойнейшие и сильнейшие, только единичные герои и праведники в любых обстоятельствах предпочитали гибель потере Божественного достоинства человека. В жизни христианских подвижников и праведников доминировало свободное самоопределение на Божественный призыв Нагорной проповеди. Собственно, со-весть означает сопричастие вести Божией, совесть – это голос Божий в человеческой душе. Праведники были маяками, на которые ориентировалось и светом которых подпитывалось нравственное чувство людей.

2. Меньшая часть человеческого сообщества в обыденных и в экстремальных ситуациях руководствуется внутренним тяготением к добру. У нее чувство стыда , в котором выражается понимание своего несоответствия нравственным нормам, является более сильным (чем голос совести ) нравственным императивом. Для людей с нравственной регуляцией важно наличие традиций, являющихся носителем системы ценностей, ибо их самоопределение нуждается в духовных авторитетах, попрание которых влечет за собой нравственную деградацию и людей достойных.

Малая часть духовных и нравственных пассионариев медленно прирастает в человечестве, в чем, очевидно, и состоит смысл истории. Рост и свободное самоопределение человеческой личности нуждается в защите общественными институтами.

3. Большинство людей руководствуется чувством страха перед авторитетом либо страхом наказания больше, чем голосом совести или чувством стыда. Оно тяготеет ко внешним повелениям со стороны признанного авторитета, нуждается в правовой регуляции, ибо в бесконтрольной ситуации склонно к проявлениям индивидуалистического эгоизма вплоть до агрессии. Авторитетные традиции повелевают гипнозом сакральности, государственный авторитет устанавливает и охраняет границы дозволенного, сковывая хаос и агрессию. Многие люди не творят зла потому, что боятся наказания – на небе или на земле. Персонификация на уровне человеческого индивидуализма – это потенция человечности, плацдарм человеческого бытия, на котором идет битва за вочеловечение эгоистической самости . Из первой точки в человеческом бытии предстоит тяжелейшими усилиями прорастить человеческую индивидуальность, дающую основания для взращивания человеческой личности.

4. Малочисленную часть общества, склонную к патологически агрессивному самоутверждению, не способна обуздать угроза наказания, чем объясняется неуничтожимость преступности. Черный осадок человечества для сохранения человеческого облика нуждается в регуляции принуждением и насилием . Эти недочеловеки по своим душевным качествам ближе к самоутверждающейся животной самости в облике человека.

Таким образом, большинство людей потенциально готовы преступить нравственный императив, если отсутствуют внешнее повеление и авторитетный контроль. При девальвировании или разрушении традиционного жизненного уклада и государственных институтов, распадении порядка многие вполне добропорядочные люди звереют, становятся ворами, садистами и убийцами. Поэтому самая свирепая диктатура оказывается меньшим злом, чем социальный хаос. Таким образом, локальное зло (государственное насилие) слабее зла тотального, в которое впадает общество при социальных потрясениях и разрушении традиционных общественных институтов.

Линия разделения добра и зла проходит не между людьми, а по сердцам человеческим, душа человека и является полем битвы дьявола с Богом. Поэтому нет и не может быть извечно предопределенных праведников и преступников, каждая душа наделена Творцом возможностями для спасения. Но это – в измерении вечности, в пределах же земной жизни мы можем констатировать, что совесть – искра Божия – во многих душах заглушена или слабо проявлена и нуждается во внешнем пробуждении либо благотворном подкреплении.

Историческое сравнение дает основания утверждать, что в русском народе часть людей, изначально духовно и нравственно ориентированных , во все времена была большей, нежели у европейских народов. Если мораль – это общепринятые в конкретном обществе нормы общественных взаимоотношений, а нравственность – нормы и мотивы личного поведения людей, то западноевропейское общество и человек более моралистичны, а русское общество и человек более нравственны. В русской культуре индивидуальный человек является носителем духовных ценностей и нравственности больше, чем общественные институты и нормы, в западноевропейской же культуре наоборот. На Руси высшим носителем идеала является святой, то есть живой человек, в западноевропейской цивилизации общественные ценности диктуют облик человека, его образ жизни и поведения. Поэтому Европа больше нуждалась в наращивании традиций права и государственных институтов (даже Церковь там во многом является инстанцией юридической, а не духовной регуляции), которые позволяли сковывать демонический хаос и агрессию в человеке. Попрание общественных институтов приводили в Европе к невиданным для Руси-России массовым злодеяниям. Под покровом упорядоченности у европейского человека шевелится больший хаос, чем у русского. На Руси во все века было множество праведников – светильников жизни, облагораживающих духовный и нравственный климат эпохи. Государственные и общественные институты были носителями более нравственного, нежели правового авторитета, поэтому на Руси – не в силе Бог, а в правде . Это проявления характера сильного и доброго: «Русский человек способен выносить страдание лучше западного, и вместе с тем он исключительно чувствителен к страданию, он более сострадателен, чем человек западный» (Н.А. Бердяев).

Отсутствие серединной культуры и стремление жить в мире сем по мерам не от мира сего превращали доброделание на Руси в неформальное. Русский человек не законник. Моральное повеление воспринималось не по букве, а по духу, не как формальный императив , а как призыв сердца. Добро и зло на Руси были больше духовными, чем юридическими категориями. Русский творит добро не по долгу и требованиям нравственного закона, а по любви и естественному тяготению к добру : не потому, что так поступать до лжно, а потому, что иначе поступить не может – так велит сердце. Не случайно в русском языке слова «праведность» и «правда» – одного корня. «Русская добродетель – это добродетель сердца и совести . Здесь все основано не на моральной рефлексии, не на “проклятом долге и обязанности”, не на принудительной дисциплине или страхе греховности, а скорее на свободной доброте и на несколько мечтательном , порою сердечном созерцании . Сердечная доброта, сострадание, дух самопожертвования и определенное стремление к совершенству играют здесь решающую роль» (И.А. Ильин). Молодая среди христианских народов русская душа не сформировала еще внутренней императивной ограды от зла . Охраняет ее от злых стихий традиционный жизненный уклад, но при внешней защите не устоялась система внутренних норм и критериев. Отсюда русский человек меньше, чем западный человек, нуждается в формальном повелении для доброделания, но ему крайне необходима ограда традиционных ценностей для защиты от зла и соблазнов.

И в этом отличие русского человека от западноевропейского. «Европа не знает нас… потому, что ей чуждо славяно-русское созерцание мира, природы и человека. Западноевропейское человечество движется волею и рассудком. Русский человек живет прежде всего сердцем и воображением и лишь потом волею и умом. Поэтому средний европеец стыдится искренности, совести и доброты как “глупости”; русский человек, наоборот, ждет от человека прежде всего доброты, совести и искренности. Европейское правосознание формально, черство и уравнительно; русское – бесформенно, добродушно и справедливо. Европеец, воспитанный Римом, презирает про себя другие народы (и европейские тоже) и желает властвовать над ними; зато требует внутри государства формальной “свободы” и формальной “демократии”. Русский человек всегда наслаждался естественной свободой своего пространства… Он всегда “удивлялся” другим народам, добродушно с ними уживался и ненавидел только вторгающихся поработителей, он ценил свободу духа выше формальной правовой свободы. Из всего этого выросло глубокое различие между западной и восточно-русской культурой. У нас вся культура – иная, своя, притом потому, что у нас иной, особый духовный уклад. У нас совсем иные храмы, иное богослужение, иная доброта, иная храбрость, иной семейный уклад; у нас совсем другая литература, другая музыка, театр, живопись, танец; не такая наука, не такая медицина, не такой суд, не такое отношение к преступлению, не такое чувство ранга, не такое отношение к нашим героям, гениям и царям. И притом наша душа открыта для западной культуры: мы ее видим, изучаем, знаем, и если есть чему, то учимся у нее… У нас есть дар вчувствования и перевоплощения. У европейцев этого дара нет. Они понимают только то, что на них похоже, но и то искажая все на свой лад. Для них русское инородно, беспокойно, чуждо, странно, непривлекательно» (И.А. Ильин).

О милосердии и справедливости русского человека свидетельствует добрососедское отношение к народам присоединенных территорий. Русский народ творил несравненно меньше злодеяний, чем просвещенные европейцы на завоеванных землях. В национальной психологии было некое сдерживающее нравственное начало. Русскому образованному обществу было стыдно за «притеснение национальных окраин», в то время как никакому европейскому обществу никогда не было стыдно за то, что натворили европейцы на нескольких материках. Нравственная взыскательность к себе проявлялась в том, что русский народ не подчеркивал своего нравственного превосходства. На Руси редки нравственная гордыня и самоуспокоенность. Критика Запада – славянофилами, например, – проходила по совершенно другим линиям. Русь в восприятии русского человека – это не царство праведников, а хранительница правды: мы не лучше других, но во многом больше других различаем добро и зло .

Православие воспитывало в русском народе духовную свободу , открытость и отзывчивость , терпимость : «Максимальная в истории человечества расовая и классовая, религиозная и просто терпимость» (И.Л. Солоневич). Многие мыслители описывали эти русские черты характера. «Русским присущи открытость другим культурам, терпимость, стремление понять и принять инакодумающего и инаковерующего. Ужиться с ним… Отсюда характерная черта, подмеченная Достоевским, – “всемирная отзывчивость”, то есть способность откликнуться на чужую беду, пережить ее как свою, помочь, порадоваться радости другого, принять его в свою среду, перевоплотиться самому» (А.В. Гулыга). В отношении к другим сказывалась русская всечеловечность. «Русская душа… гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» (Ф.М. Достоевский).

Народ выстраивал свою жизнь по зову сердца, а не по внешнему повелению: «Русскому свойственна внутренняя свобода, для него не существует искусственно придуманных запретов. Он живет без усилий, “в нем бьется жизнь”. Он чересчур эмоционален и экспансивен, в большинстве случаев весьма общителен, участлив, дружелюбен, снисходителен и совсем по-особому гостеприимен. Его любезность не придумана, не церемонна, не фальшива; напротив, она непосредственна, изобретательна, импровизационна, легко переходит в деликатное, нежное чувство» (И.А. Ильин). Подобные качества способствовали гармоничному общежитию со множеством народов. «Готовность к прощению опять-таки раскрывает в себе русское предназначение к свободе. Прощающий избавляется от обиды, ему нанесенной. Тем самым он не только освобождает грешника от бремени его вины, но и себя – от гнета ненависти к нему, тогда как месть продолжает связывать мстителя с преступником и лишает его возможности самоопределения. Идея всепрощающей любви неразрывно связана со свободой, идея отмщающего права – с зависимостью» (В. Шубарт).

Характер большого народа проявляется в универсализме мышления и оценок, в глобализме исторический деяний, в интернационализме , выражающем русскую соборность , при этом всегда и всеми силами защищалось свое, национальное. Для русских не характерны ксенофобские настроения, о чем свидетельствуют пронизанная заимствованиями русская культура, многонациональная жизнь столиц, множество представителей инородцев в российской власти во все века. Подобное невозможно представить в европейских странах. Интернационализм и космополитизм американской цивилизации выстроены на костях несогласных. Русская цивилизация строилась соборно, совместно со всеми народами Евразийского континента.

От природы сильный, выносливый, динамичный народ был наделен удивительной выживаемостью . На силе духа основывались и знаменитое русское долготерпение , и терпимость к другим:

Подвиг есть и в сраженье,
Подвиг есть и в борьбе;
Высший подвиг в терпенье,
Любви и мольбе.

(А.С. Хомяков)

Под непрерывными нашествиями со всех сторон, в невероятно суровых климатических и геополитических условиях русский народ колонизировал огромные территории, не истребив, не поработив, не ограбив и не перекрестив насильственно ни один народ. «На базе империи Российской никто из русских народов не заработал ничего. Ни копейки. Даже и русское дворянство, в значительной степени игравшее роль организаторов империи, не получило ничего : ни в Сибири, ни на Кавказе, ни в Финляндии, ни в Польше. Для русского мужика не было отнято ни одного клочка земли: ни от финнов, ни от поляков, ни от грузин» (И.Л. Солоневич). Колониальная политика западноевропейских народов искоренила аборигенов трех материков, превратила в рабов население огромной Африки (оставшихся крестили огнем и мечом), и неизменно метрополии богатели за счет колоний. Ибо у западноевропейских народов, по признанию О. Шпенглера, преобладали «фаустовский инстинкт… требующий пространства для собственной деятельности, воля к власти, также и в области нравственного, стремление придать своей морали всеобщее значение, принудить человечество подчиниться ей, желание всякую иную мораль переиначить, преодолеть, уничтожить… Кто иначе думает, чувствует, желает, тот дурен, отступник, тот враг. С ним надо бороться без пощады».

Русский народ, ведя не только оборонительные войны, присоединяя, как и все большие народы, большие территории, нигде не обращался с завоеванными, как европейцы. От европейских завоеваний лучше жилось европейским народам, ограбление колоний обогащало метрополии. Русский народ не грабил ни Сибирь, ни Среднюю Азию, ни Кавказ, ни Прибалтику. Россия до 1917 года сохранила каждый народ, в нее вошедший. Она была их защитницей, обеспечивала им право на землю, собственность, на веру, обычаи, культуру. Россия никогда не была националистическим государством, она принадлежала одновременно всем в ней живущим. Русский народ имел только одно «преимущество» – нести бремя государственного строительства. В результате было создано уникальное в мировой истории государство: «Империя – это, действительно, “мир” – настоящая империя. Ибо империя есть сообщество народов, уживающихся вместе. Это есть школа воспитания человеческих чувств, так слабо представленных в человеческой истории. Это есть общность. Это есть отсутствие границ, таможен, перегородок, провинциализма, феодальных войн и феодальной психологии… Русская империя была благом, она заменила и на Кавказе, и в Средней Азии, и в десятках других мест бесконечную и бессмысленную войну всех против всех таким государственным порядком, какого и сейчас нигде в мире больше нет. И если в дружинах первых киевских князей были и торки, и берендеи, то у престола русских императоров были и поляки, и немцы, и армяне, и татары. И ни один народец в России не третировался так, как в США третировались негры или в Южной Азии – индусы. И ни одна окраина России не подвергалась такому обращению, какому подвергалась Ирландия» (И.Л. Солоневич).

Русская колонизация принципиально отличается от европейской. Никакие внешние обстоятельства не мешали русским вести себя на присоединенных территориях, как европейцы. Кавказцы защищались так же свирепо, как индейцы Северной Америки, Средняя Азия обладала богатствами, как государства инков и ацтеков в Южной Америке, народы Сибири отличались низким уровнем цивилизации, как аборигены Австралии, но нигде эти схожие обстоятельства не смогли заставить русских вести себя по-европейски. Необходимо признать очевидный факт, который мешает признать русская гиперсамокритичность и внешняя необъективность: русский народ в аналогичных с европейскими обстоятельствах вел себя далеко не аналогичным образом и проявил несравненную человечность, терпимость, доброту. «Политическая история мира есть история крови, грязи и зверства. Кровью, грязью и зверством пропитана и наша история. Однако и крови, и грязи, и зверства у нас было меньше, чем где бы то ни было в других местах земного шара и в других одновременных точках истории» (И.Л. Солоневич). Русские создавали свою империю, руководствуясь своими жизненными интересами, при этом эти жизненные интересы не противостояли другим народам, поэтому это было государство для всех народов, его населяющих. «Я отстаиваю идею русского империализма, то есть идею построения великого и многонационального “содружества наций”… Всякий великий народ есть народ империалистический, ибо всякий хочет построить империю и всякий хочет построить ее на свой образец: немцы – на основах расовой дисциплины, англичане – на базе коммерческого расчета, американцы – на своих деловых методах, римляне строили на основе права, мы строим на основе Православия» (И.Л. Солоневич). Неоспоримые исторические факты говорят о высокой степени духовности русского характера. Все его нравственные достоинства были проявлением глубинной бытийной ориентации народа-созидателя: «Наша история есть история того, как дух покоряет материю, а история США есть история того, как материя покоряет дух» (И.Л. Солоневич).

Русская покаянность извращается в западном общественном мнении. В русской образованной публике распространено самообвинение: мы угнетаем национальные окраины , в Европе договаривают: Россия повинна в азиатском деспотизме .

Общие замечания о статьях этического содержания, напечатанных в прошлом году. – Статья г. Завитневича о высшем начале общественной нравственности. – Попытка г. Щукина согласить с модной теорией эстетизма. – О т. н. “аскетических недугах” по поводу статьи г. Скабичевского.

При обозрении статей этического содержания, помещавшихся в русских журналах за истекший год, напрашиваются на внимание два наблюдения. Во-первых нельзя не отметить современности вопросов и тем, так или иначе затрагиваемых как светскою, так и духовною печатью: большая часть статей имеет прямое или косвенное отношение к предметам, представляющим, так сказать, злободневный интерес: капитализм и рабочий вопрос на Западе (статья Завитневича „О высшем начале общественной нравственности“. Странник, Август – Сентябрь), современные общественные направления в русской интеллигентной среде (Русская Мысль, Октябрь – Ноябрь, ст. Скабичевского „Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции“), и социализм (статья арх. Платона в 11-й книжке Трудов Киевской Духовной Академии) вопрос о войне (Вера и Церковь, Апрель, ст. свящ. Галахова „Христианство и война“) о патриотизме (Христианское Чтение, Май, статья проф. Бронзова, „Предосудителен ли патриотизм“), современный пессимизм (Вера и Церковь, статья свящ. Арсеньева „Основная причина современного пессимизма“) попытка примирения христианства и эстетизма (Вера и Церковь, 8–10, В. Щукин „Основы христианской эстетической жизни“), очерки моральных воззрений только что умерших русских мыслителей – Вл. С. Соловьева и Н. Я. Грота (в Христианском Чтении, за Ноябрь, статья проф. Бронзова „Памяти В. С. Соловьева. – Несколько слов об его этических воззрениях“; в Вопросах Философии и Психологии, за Январь – Февраль, статья Эйхенвальд „Очерк этических воззрений Н. Я. Грота“), полемика с противоцерковной моралью гр. Л. Толстого (в Страннике, за Октябрь и Ноябрь, статья Борисовского „Догматическия основы христианской любви“) и противохристианской моралью Ницше (там же, за Октябрь, статья Николина, „О смирении“ и в Христианском Чтении, за Февраль – Март, статья проф. Бронзова о том же предмете) – вот темы, которым посвящена большая часть статей. Остается сравнительно немного таких, которые не имеют специального отношения к современным явлениям и интересам; таковы статьи: Архимандрита Сергия „О нравственности вообще” (Христианское Чтение, Декабрь), Миртова „Нравственный идеал по представлению “ (там же, Апрель) проф. Бронзова „Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского “ (там же, Октябрь), Волива „Критический разбор этических воззрений Спенсера“ (Вера и Разум, №№ 14 и 15), Лаврова „О свободе воли человека с нравственной точки зрения“ (там же, №№ 12–13) Богословского „Учение о совести“ – история и литература вопроса (Православный Собеседник, Сентябрь), Егорова “Христианское нравоучение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по епископу Феофану“ (там же, Февраль), проф. Челпанова. „Моральная система утилитаризма изложение и критика“ (Мир Божий, Октябрь – Ноябрь) и несколько статей, стоящих на средине между научно-этической и назидательной литературой. – Другой факт, бросающийся в глаза уже в сделанном нами перечне, состоит в том, что в разработке этических вопросов духовной журналистике решительно принадлежит пальма первенства в сравнении со светской: между: тем как во всех светских журналах за истекший год мы найдем только 2–3 статьи по вопросам морали, почти в каждой книжке богословского журнала оказывается одна или даже несколько статей, имеющих, если не прямое, то косвенное, отношение к этике. Конечно далеко не все они свидетельствуют о блестящем состоянии научного исследования в данной области, но факт уже сам по себе свидетельствует о том, какое важное место занимают этические интересы в сознании той среды, органами которой являются духовные журналы. Если мы в этом не ошибаемся, то думаем, что читателям „Богословскаго Вестника“ будет не безынтересно остановиться вместе с нами на некоторых из вопросов, обсуждаемых периодическою печатью.

1) В. Завитневич о высшем начале общественной нравственности. (Странник, кн. 8–9) Основной задачей общежития, по словам г. Завитневича, служит примирение личной свободы и социального объединения множества личностей в общей жизни: личность по природ свободолюбива и эгоистична, общество по самым условиям своего существования требует ограничения индивидуальных стремлений. История общества есть история опытов – тем или другим путем примирить эти два, по-видимому, принципиально враждебные начала. Восточная деспотия решает вопрос грубо упрощенным способом, принося личную свободу в жертву представителю общественного единства. Рим хочет достигнуть требуемого примирения чрез юридические определения, устанавливающие точные границы для личной свободы, оставляя ей неприкосновенность внутри этих границ. Но и это решение вопроса оказалось призрачным: „вынужденный на каждом шагу своей жизни справляться с формою закона, римлянин перестал справляться с голосом своей совести“, вследствие чего „внутренняя свобода заменилась внешней“. Для того, „чтобы личность, ограниченная в своих действиях, чувствовала себя свободною, необходимо, чтобы она сама ставила себе границы во имя высших нравственных мотивов, покоящихся на абсолютной основе“, а не ограничивалась лишь отвне положенными юридическими предписаниями. Этому именно условию удовлетворяет то решение вопроса, которое предлагает . В основу общественных отношений христианство полагает принцип любви, одинаково удовлетворяющий как личным, так и общественным требованиям. Обаяние истинной любви заключается в том, что она, требуя от человека известных жертв, тотчас же и вознаграждает за них внутренним удовлетворением. Этот эвдемонистический элемент, „смягчающий суровость нравственного подвига“, дает возможность примирить эгоизм и альтруизм, индивидуальное и общественное начало в одном и том же акте. Однако два примеренные таким образом начала не делаются равноправными и одному из них отдается предпочтение перед другим; не трудно понять, отчего это происходит: альтруизм есть начало соединяющее и созидающее, которым обусловливается жизнь целого; эгоизм напротив есть начало расчленяющее и обусловливающее жизнь частей, из которых слагается целое. „В жизни общественного организма, также, как и в жизни организма физического, торжество начала эгоистического, начала индивидуализма, повлекло бы за собою разрушение целого, что и замечается каждый раз, как только это начало торжествует“.

Таково высшее начало общественной жизни. Обращаясь к современному западному обществу, давшему повод для приведенных рассуждений автора, г. Завитневич констатирует, что оно совсем не склонно руководиться в своей жизни христианскими принципами. Христианские начала остаются почти совершенно чуждыми всему общественному развитию Европы. История общественной жизни здесь начинается безграничным произволом личности в вид „кулачного права“; последнее сменяется, в вид реакции, монархическим абсолютизмом, который в свою очередь уступает место революции в сфере церковной и политической; восторжествовавшие таким образом демократические начала освобождают личность, но эта свобода скоро исчезает под напором капитализма и превращается в тягчайшее рабство. Неимоверный экономический прогресс последнего периода с одной стороны породил класс богачей, с другой – расплодил нищету и голод, понизив заработную плату и лишив заработка массу рабочего люда; безграничное могущество одних, жалкое прозябание и массовое вымирание других – положение, далеко не согласное с требованиями благосостояния общества; бессовестность первых проповедующих циничную мораль угнетения слабых под знаменем научных принципов Дарвина, вполне понятное раздражение последних, обостряют отношения, усиливают критичность положения, и Европа снова готова сделаться ареною ужасной борьбы за личную свободу большинства угнетаемого более могущественным меньшинством. Ужас положения увеличивается, а отчасти и создается тем, что Европа как нельзя более далека от того, в чем заключается единственный выход из затруднения – от христианских начал общественной жизни. Отчего же это зависит?

Два исторических факта наводят автора на ответ, которого он ищет. В эпоху смутного времени русский народ для восстановления государственного единства обращается к христианским началам единения, любви и самоотречения на церковно-религиозной основе, как об этом свидетельствует содержание исторических памятников. Подобное же положение переживала Германия в эпоху великого междуцарствия (1254–1273 г. г.), когда начала законности совсем, по-видимому, исчезли под натиском разбойничьих инстинктов буйных рыцарей; однако средство борьбы со злом здесь оказалось совсем другое; это была „Святая Фема“, для которой символами служили кинжал и веревка, и о которой народное предание сохранило самую ужасную память; теми же средствами пользуется и восстановленная императорская власть. Различие это не случайно; оно коренится в самом характер народов. Основной характер двух народов сказался еще ранее принятия ими христианства в их народом эпосе. Идеал германцев выразился в их учении о Валгалле – чертогах Одина, куда стекаются души героев по смерти. Здесь „каждое утро выезжают они в сопровождении Одина на бой, делятся на партии и рубят друг друга, сколько хватит сил; к вечеру отрубленные члены срастаются, раны заживают с тем, чтобы назавтра опять можно было заняться тем же упражнением“. Таким образом, упоение битвы, кровопролитие – вот национальные идеалы Германии. Между тем древнейшие исторические предания и эпические сказания свидетельствуют о совершенно противоположном направлении славяно-русских идеалов. Так отец Ильи Муромца, отпуская своего сына в путь, дает ему такие наставления:

Я на добрыя дела тебе благословенье дам,

А на худыя дела благословенья нет.

Поедешь ты путем и дорогою

Не помысли злом на татарина,

Не убей в чистом поле христианина.

Русский человек миролюбив по самой своей природе, между тем как германец, наоборот, „по самой натуре разбойник“. В этом и заключается источник той борьбы и насилия, которыми характеризуется история церковной, политической и материально-культурной жизни Запада. „Теперь легко понять, заключает автор, почему закон христианской любви не мог стать руководящим началом жизни европейского общества: это не могло случиться потому, что закон любви оказался в прямом противоречии с жизненным началом германско-национальной стихии, характеризуемой непомерным буйством личности, не умеющей полагать пределы произволу своего эгоизма“.

Статья г. Завитневича обнаруживает несомненные признаки научно-литературного дарования. Но благоприятное впечатление от нее в значительной степени ослабляется историческими натяжками автора. Читатель уже из приведенного изложения не мог не заметить, что они главным образом обусловливаются славянофильскими тенденциями. Только односторонним увлечением можно извинить то странное недоразумение, в которое впадает г. Завитневич, утверждая, что германцы (западноевропейцы) по самой природе своей головорезы и разбойники, и что Западная Европа осталась почти непричастною христианскому элементу в своей общественной культуре. Примем во внимание, что это говорится об обществе, которое более 1000 лет исповедует не только устами, но и сердцем, об обществе воспитавшем свв. Франциска и Винцента, Говарда, Песталоци, Виктора Гюго с его „Несчастными“, Дюнана, Жанну Жюган, патера Дамьена, Гладстона, целые ряды бескорыстных борцов за возвышенные христианские идеалы, об обществе, все историческое развитие которого клонилось до сих пор к тому, чтобы придти на помощь бесправным, беспомощным и слабым, в котором издавна слагалась грандиозная сеть благотворительных учреждений и в наше время иной раз частная благотворительность одного города располагает бюджетом целого небольшого государства, – об обществе, где почти каждое литературное произведение говорит о христианском влиянии, где даже противники христианства редко могут освободиться от власти христианских идей и чувств. Конечно, при всем этом остается возможность жалеть, что западное общество еще очень далеко от того, чтобы быть вполне христианским, что оно не осуществило христианских идеалов даже приблизительно, – об этом можно жалеть, но не искать здесь поводов для нашего национального самопревозношения, – и это даже не по христианскому смирению, а просто потому, что мы не имеем на то фактических данных, не имеем права. По г. Завитневичу, мы самой нашей национальной природой предназначены к лучшему, в сравнении с Западом, усвоению христианских начал. Если это правда, то тем хуже для нас, что мы до сих пор зарываем в землю наши таланты и ничего не сделали пока для осуществления такой высокой миссии: неужели же, в самом деле, можно привести хоть одно серьезное доказательство того, что наша общественная жизнь далеко опередила западную в осуществлении христианских идеалов?! Да и так ли уж твердо обоснована самая идея нашего особенного призвания, заложенного будто бы в самом народном характере? Если положение, будто германец по природе своей „разбойник“ и „головорез” не нуждается даже в опровержении, то с другой стороны какое-то особенное миролюбие славян нуждается во всяком случае в солидных доказательствах, хотя, может быть, и не следует отрицать того, что славянин вообще и в частности русский несколько миролюбивее германца. Припомним балтийских славян, наводивших ужас на соседних германцев своею свирепостью и кровожадностью, производившие панику набеги славян на Византию ), припомним новгородских повольников, считавших разбой благородным занятием, новгородские побоища, доселе процветающие во многих уголках нашего богоспасаемого отечества, кулачные бои с человеческими жертвами – это милое наследие столь излюбленной славянофилами до-петровской Руси, припомним далее, что заря истории застает нашу Русь в виде многочисленных родов и племен, постоянно враждующих между собою, что с водворением политического строя эта родовая и племенная вражда сменяется бесконечными и кровопролитными усобицами... Всего этого, кажется, вполне достаточно для того, чтобы усомниться в абсолютной противоположности германского и славяно-русского национальных типов. В виду этого нисколько не удивительно, если древние западные хроникеры характеризуют славян приблизительно теми самыми чертами, какие некоторые русские историки приписывают древним германцам. Так Гельмольд (XII в.), пользующийся репутацией наблюдательного и добросовестного хроникера ), пишет: „славянам врожденна свирепость ненасытная неукротимая, которая наносила гибель окрестным народам на суше и на море“. Í. Завитневича умиляет тот факт, что в смутную эпоху русские люди объединились на защиту против врага, и он противополагает этому аналогичный факт из истории Запада. Но нет ничего слишком умилительного в том, что только сознание общей опасности объединило Русь. Если же мы получше вникнем в дело, то увидим, что между двумя фактами совсем уже нет такой разительной противоположности, какую находит г. Завитневич. Несомненно, что и в Германии в эпоху междуцарствия сознание внутренней опасности также объединяло друзей порядка и мира. Автор сетует на то, что они боролись с врагами мира путем виселицы и кинжала. Но разве объединенные сознанием опасности русские люди пошли на своего врага с распростертыми объятиями, а не с копьем и мечем?! Приемы борьбы, значит, были одни и те же, только одни боролись с внешними врагами, а другие с внутренними, которые, как хорошо известно г. Завитневичу, были нисколько не лучше внешних. Но восстановленная императорская власть обращалась с бунтовщиками очень круто? Как будто русская-то власть в продолжение всей нашей истории только то и делала, что ласково гладила своих противников по головке! Нам ли упрекать в этом случае Запад, когда мы имеем в своей истории блаженной памяти царя Ивана Васильевича, оставившего далеко за собою всех государей Западной Европы в искоренении „крамолы“ – не настоящей, а только мнимой?! Не смотря на все это, как мы уже сказали выше, может быть не следует оспаривать мысли об относительном миролюбии русского народа. Но ведь не в одном же миролюбии заключаются условия для усвоения и осуществления христианских идеалов общественной жизни; наверное, для этого нужны и другие, более активные качества, и только тогда, когда нам докажут, что и в этих качествах, Русь превосходит западную Европу, мы, может быт, уверуем в наше историческое предназначение, о котором говорит г. Завитневич.

Мы видели, как славянофильские наклонности автора мешают ему беспристрастно оценивать исторические факты. Это однако не препятствует нам относиться с искренним сочувствием к таким воззрениям г. Завитневича, которые остаются правильными независимо от того или иного отношения к историческим фактам. Для примера остановлюсь на следующих суждениях автора о взаимоотношении христианского ии государственно-юридического начал. „В противоположность государству, которое зиждется на формально-юридической основе, есть институт по преимуществу нравственный. Личность, искренно вступающая в Церковь, заблаговременно отрекается от своего эгоизма и выражает готовность добровольно подчиниться водительству Духа Божья, живущего в единстве человеческих убеждений, в единстве совестей. Церковь не исключает возможности разногласия мнений; но она не допускает вражды из-за этого несогласия.... В Церкви нег и не может быть места для насилия, по той простой причине, что насильственные мероприятия со своим действием не могут проникать в ту область, которою владеет Церковь. В области внутренней жизни духа насилием можно создать лицемерие, ложь обман; но нельзя создать честного, искреннего убеждения. Вот почему применение в религиозной сфере насильственных мероприятий – это несомненный признак того, что чистота христианского сознания стала мутиться, и церковное начало стало уступать место началу государственному. Цель высших идеальных стремлений Церкви в отношении к государству заключается в том, чтобы ассимилировать его по своим законам, пропитать его своим духом, т. е. формально-юридические отношения его членов заменить нравственными. Пока Церковь этого не достигла, она, по возможности должна держаться в сторон от государства, строжайше соблюдая чистоту своих нравственных основ. Проникновение Церкви государственным началом есть смерть для Церкви“ (Странник, Август, стр. 533–534). Вот об этом не мешало бы помнить тем из наших богословов, которые стремятся самое богословие превратить в ancilla civitatis. Государственно-юридические порядки в своей основе являются следствием того, что общество недостаточно еще прониклось христианскими началами; они результатом ограничения христианских идеалов непреодолимыми требованиями и условиями исторической жизни; поэтому кто защищает их во имя христианских идеалов, тот оказывает очень плохую услугу христианству, потому что этого нельзя достигнуть иначе, как через систематическое принижение высокого идеала христианства. Вполне заслуженным наказанием для этого рода морали приспособления служит то курьезное положение, в какое она себя ставит, связывая свою судьбу со скоропреходящею судьбою тех или иных государственно-юридических понятий и узаконений. Так, например, проф. Олесницкий в своей системе христианского нравоучения говорит, что женщины могут быть допущены к занятию должностей – народной учительницы, учительницы некоторых предметов в низших классах женских гимназий, детского и женского врача, телеграфистки и работницы на фабриках ). Но представим себе, что года через три женщин допустят преподавать не в низших только, а и в высших классах женских гимназий и не некоторые только, а все предметы, – и вот нравственное „мировоззрение“ г. Олесницкого окажется уже устаревшим. Конечно немногие богословы простирают так далеко приспособление христианской морали к существующим порядкам. Однако очень многие рискуют оказаться в подобном положении...

2) В. В. Щукин. Основы христианской эстетической жизни. (Вера и Церковь, кн. 8–10). Статья г. Щукина может считаться знамением времени в том отношении, что автор до известной степени примыкает к модной точке зрения современного эстетизма. Известно, что представители этого направления, выбросив за борт непосильную для изношенных натур мораль служения ближним, ищут высшего смысла жизни в эстетке, в наслаждении прекрасным, в изящном вкусе, причем в центр внимания, вместо ближних, как требует старая общественная мораль, оказывается собственное „я“ – с его эстетическими ощущениями, восторгами и упоениями. Таким образом эстетизм естественно сливается с индивидуализмом, который стремится заменить собою альтруистическую этику. Конечно г. Щукин далек от того, чтобы пропагандировать эстетизм и индивидуализм в том вид, как их проповедуют современные декаденты и ницшианцы, но в его статье нельзя не распознать попытки приладить модные точки зрения к христианству. – В основе жизни и деятельности человека, рассуждает г. Щукин, лежит стремление к счастью. Проблема счастья является основным вопросом религии, философии, науки, эстетики. Понятно, что и есть прежде всего разрешение вопроса о счастье. Полагая высшее блаженство человека в единении с Богом, которое наступит лишь в будущей жизни, христианство не исключает возможности приближения к будущему счастью уже здесь на земле, но оно не указывает для этого определенного пути, давая лишь общие начала, при помощи которых христианин должен „сам отыскать и определить истинный смысл земной счастливой жизни“. Эту задачу и принимает на себя г. Щукин. Существует будто бы два направления в решении данного вопроса – идеалистическое и материалистическое; первое рекомендует человеку исключительно умственные удовольствия, второе – исключительно чувственные, физиологические (типичнейшим представителем его оказывается у автора Ницше! Вообще историческая классификация у г. Щукина совершенно фантастичная). Но так как ни одно из этих направлений по своей односторонности не способно удовлетворить человека, то обе крайности приводят его к пессимизму, к разочарованию в счастье. Но „если два крайних пути – путь усиленного напряжения интеллектуальных сил и одностороннего удовлетворения стихийным потребностям тела – приводят человека к внутреннему разложению“, то „остается еще третий, не отрицательный, а положительный путь примирения их посредством объединения интеллектуальных и физических потребностей в гармоническом комплекте их.... Областью, в которой интеллектуальная и стихийная, или физическая, стороны человеческого существа должны естественно уравновешиваться и примиряться, служит область эстетическая“. Видя, таким образом, в эстетике „единственно пригодное“ средство для достижения положительного счастья, автор подвергает анализу эстетическое созерцание и эстетическое творчество, открывая в них элементы высшего духовного удовлетворения и блаженства. Это именно эстетическое блаженство, автор хочет сделать средоточным пунктом жизни христианина, поставляя искусство и эстетику в связь с религиозною христианскою жизнью и показывая, что высшее и полное эстетическое наслаждение возможно лишь на почве христианского настроения. Эстетическое созерцание и эстетическое творчество требуют от человека отрешения от эгоизма и от мирской суеты, требуют духовного очищения и самоуглубления, – все это как раз требуется и христианством. При содействии последнего автор хочет сделать всю жизнь человека непрерывным эстетическим наслаждением. Но для того, чтобы сделаться высшим началом жизни, эстетика должна иметь свою основу в религиозной христианской метафизике. Поэтому автор старается установить параллель между эстетическою жизнью человека и жизнью Самого Божества. По мнению г. Щукина, созерцание и творчество служат одинаково признаками, как эстетической жизни человека, так и абсолютной божественной жизни (в подтверждение последнего приводятся библейские изречения: „сотвори Бог небо и землю“, „и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело“), а основою ее как в Божестве, так и в человеке служит любовь к самому себе, „выражающаяся в самоуслаждении собственным совершенством“. Вывод отсюда очень ясен: только в эстетической жизни человек живет жизнью Самого Божества.

Психологический анализ г. Щукина местами может быть назван довольно тонким и удачным, и его частные мысли, особенно там, где он говорит о значении христианского настроения для эстетической жизни, заслуживают полного внимания. Но печальное впечатление производит то обстоятельство, что статья автора, как уже сказано, является в значительной степени отражением разлагающего, антисоциального декадентского поветрия. Поставить в центре внимания эстетическое самоуслаждение, в какой бы то ни было утонченной форме, значит грешить против жизненных социально-практических идеалов подлинного христианства, вместо здоровой и нормальной деятельности проповедывать мнимо христианское слащавое и нездоровое мнение. Сказывающаяся в модных направлениях нашего времени склонность – поставить чувство на место деятельности есть результат духовного переутомления или вырождения, изношенности нервов, вообще практической непригодности, и грустно видеть, как эта больная атмосфера начинает проникать даже в богословскую печать. Никто, конечно, не станет отрицать важного значения искусства в жизни человека, но пытаться наполнить им всю жизнь без остатка – это похоже на то, как если бы мы вздумали составить обед из одних только пирожных; это было бы извращением нормального смысла и назначения эстетики. Эстетический восторг – великая вещь, поскольку он освежает духовные силы, поднимает энергию, воодушевляет на высокие дела; такому его значению вполне соответствует мимолетность эстетических впечатлений, которые так печалят г. Щукина, и которую он хочет свести к ненормальности и испорченности человеческой природы, между тем как действительная ненормальность заключается вовсе не в этой мимолетности эстетического восторга, а в стремлении искусственно растянуть его на всю жизнь, которое ничего не может породить, кроме болезненного надрыва. Должно помнить, что чувство, какое бы то ни было, – только спутник деятельности и никогда не должно выходить из этой роли; поэтому, как только ему начинают отводить самостоятельное место, так, вследствие извращения нормального отношения элементов жизни, последняя неизбежно получает уродливое направление.

3) А. М. Скабичевский, Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (Русская Мысль, кн. X-XI). Статья г. Скабичевского написана по поводу трех романов, печатавшихся ранее в русских журналах (Летковой „Мертвая зыбь“ – в Рус. Мысли за 1897 г. Ельцовой „В чужом гнезде“ – в Новом Слове за 1897 г. и Барвенковой „Раздолье“ – в Русском Богатстве за 1900 г.); но по своему содержанию и характеру она вовсе не принадлежит к числу библиографических рецензий, и представляет более широкий и общий интерес, чем случайное литературно-критическое обозрение. Половину статьи автор посвящает раскрытию и обоснованию своих взглядов на аскетизм, которые затем и старается подтвердит разбором указанных романов. Даже не разделяя взглядов автора, нельзя не признать их интересными и заслуживающими полного внимания со стороны людей, интересующихся этическими вопросами. Притом же, не смотря на свою односторонность, они вовсе не представляют собою сплошного заблуждения, а суть лишь плод неправильного обобщения, распространяющего признаки одной части известного рода явлений на всю их область.

По современному словоупотреблению, разделяемому большинством, слова аскетизм и аскет указывают на монаха, предающегося религиозным экстазам и подвигам самоизнурения. Такого рода понимание аскетизма, по мнению г. Скабичевского, очень узко и принято лишь по традиции без самостоятельного анализа явлений жизни. Более глубокий взгляд на дело приводит к убеждению, что аскетизм не составляет исключительной и неотъемлемой принадлежности какой-либо религии, философской школы, или определенной степени духовного развития; он есть не более не менее, как особого рода психическая болезнь, присущая людям самых различных степеней развития, самых разнообразных взглядов, верований и убеждений. Своим периодическим характером она напоминает перемежающуюся лихорадку, а еще лучше – запойное пьянство. Очень возможно, что запой именно и составляет низшую степень аскетизма. Люди здоровые относятся к вину всегда одинаково, всегда одинаково его любят или не любят: напротив у запойных пьяниц непреодолимое стремление к вину сменяется непреодолимым отвращением к нему. „Такую же смену двух периодов замечаем мы и у людей, подверженных аскетизму: духовные экстазы правильно сменяются у них чувственными, причем в обоих случаях мы имеем дело не с нормальными настроениями, какие переживают здоровые и уравновешенные люди, а именно с экстазами, доходящими порою до полного умоисступления“. Приближаясь к запойному пьянству по своим симптомам, аскетизм имеет также и причины, общие с запоем: „большинство аскетических заболеваний коренится на почве недовольства жизнью, угнетения какого бы то ни было рода..., если при этом еще утрачиваются всякие надежды и светлые иллюзии впереди и является сознание безвыходности положения“. Словом, это т же причины, которые при меньшей культурности порождают склонность к запою. Отсюда же видно, что всякий аскетизм неизменно связан с пессимизмом. Аскетические заболевания, возникающие на почве пессимистической настроенности, не ограничиваются спорадическими случаями, а очень часто принимают эпидемический характер, охватывая целые страны и нации; это зависит от общих условий жизни, располагающих к мрачному пессимистическому настроению. В таких именно условиях находилась Русь с самого начала своего существования. Вся вообще природа нашей страны – суровая, унылая и скудная располагала к мрачному воззрению на жизнь; да к тому же и просветительницей нашей оказалась Византия „с ея полным разложением всего общественнаго строя, преобладанием монашества и мрачных аскетических идеалов. Неудивительно поэтому, что Русь сделалась „питомником всякаго рода аскетизма“, проповедовавшего отрешение от всех скоротечных радостей жизни и греховных соблазнов. Крайнее отчуждение от Европы еще более утверждало аскетические идеалы в умах русских людей, доведя их наконец до панического страха перед малейшим проявлением веселья, радости, наслаждения дарами жизни. Так, например, указами 1648 года воспрещалось, под угрозою ссылки в отдаленные города, пение песен, не только на улицах и в полях, но и дома; запрещалось смеяться, шутить и празднословить; сходиться на какие-либо зрелища, игры и пляски, играть в карты и шахматы и т. д. Это аскетическое направление господствовало на Руси вплоть до петровских реформ, когда наступает реакция против крайностей аскетизма. Вот почему петровская эпоха характеризуется небывалым до сих пор взрывом жизнерадостности и разгула плоти. Правительство уже не воспрещает увеселений; оно даже их предписывает под угрозою штрафов, опалы и позорных осмеяний: пиры и ассамблеи с непрерывными плясками и всякого рода беснованием, маскарады, всенародные гульбища с музыкою, каруселями, фейерверками, шумные уличные процессии сатирико-комического или вакхического характера, „всешутейший и всепьянейший собор“ во главе с самим Петром – все это было неизбежной реакцией против аскетического изуверства, подозревающего „зло и гибель в каждой невинной улыбке молодой жизни“. Но вызванный общественной болезнью, этот взрыв веселья сам не был здоровым явлением; это был лихорадочный припадок, который снова должен был смениться упадком настроения; аскетическое направление слишком глубоко въелось в русскую национальную жизнь, вошло в плоть и кровь русского народа и потому не могло быть искоренено сразу. Дальнейшая история русского народа дает этому наилучшее подтверждение, представляя собою постоянную смену двух настроений: аскетико-пессимистического и жизнерадостного, падающих на реакционные и прогрессивные эпохи. Новый и могучий поток веселья, прорвавшийся в царствование Екатерины, сменяется мрачной реакцией Павлова царствования. Эпоха Александра I резко распадается на два периода: светлый и жизнерадостный период Сперанского и мрачно-аскетический период Аракчеева. В царствование имп. Николая I аскетизм и мистицизм окончательно завладевают общественным настроением. Конец 50-х и 60-е годы характеризуются снова подъемом общественного самосознания, выразившимся во всеобщем ликовании и веселье. Но в 70-х и 80-х годах это настроение опять сменяется аскетическим унынием, покаянными мотивами, порабощением плоти духу; выступают на сцепу „кающиеся дворяне, тщедушные, унылые, нервно-развинченные, много о себе мнившие, на самом же деле оказывавшиеся ни к чему не способными, налагавшие на себя за грехи отцов и уплаты долга народу непосильные эпитемии.... Явились юноши, бросавшие университеты вместе с постылой наукой и, подобно миссионерам первых веков христианства, отправлявшиеся проповедовать передовые европейские идеи среди темных и неграмотных трудящихся масс. Явились другого рода юноши и даже старцы, которые облекались в мужицкое платье, учились земледельческим работам, и, отрицая городскую культуру, науку и искусства, решали всю жизнь свою посвятить земледелию, и с этою целью нанимались в батраки к зажиточным крестьянам“. В 90-х годах начинается опять противоположное течение: интеллигенции нашей надоело заботиться о низших братьях, об уплате неуплатимого долга, жертвовать собою за неосуществимые идеи, одеваться в сермягу и лапти и лишать себя всех радостей жизни. Возникло неудержимое, чисто стихийное стремление отдохнуть от болезненного напряжения нервов, и вот молодая интеллигенция пустилась в карьеризм спортсменство, беззаветное прожигание жизни; юношество, по самому своему возрасту склонное к любви и самопожертвованию, увлекается настолько же черствою, как и спорною доктриною марксизма, дети народолюбцев начинают поклоняться бесчеловечно-аристократическим идеям Ницше.

Г. Скабичевский понимает аскетизм так широко, что у читателя может возникнуть недоумение, не отрицает ли автор принципиально всякое самоотречение, не объявляет ли болезненным явлением всякие дела любви, поставляя на их место культ личного удовольствия и веселья. Сам автор однако предвидел это недоумение и старается его предупредить; по его заявлению, он далек от того, чтобы всякий альтруизм и бескорыстное увлечение идеей называть аскетизмом. Нельзя назвать аскетом энтузиаста, который, отдаваясь известным бескорыстным влечениям, вовсе не полагает, что в подобных увлечениях заключается вся цель, все содержание жизни, и не считает все прочие потребности человеческой природы, „вроде любви к жене и детям, наслаждений музыкой, театральными зрелищами, беседами с друзьями за бутылкой вина и пр. за нечто такое предосудительное, преступное, от чего человеку, не желающему погубить свою душу, следует отказаться раз навсегда“. Итак автор восстает на защиту попранных прав удовольствия, радости и счастья, и именно личного эгоистического счастья, чувственных удовольствий. Автор с забавным негодованием упоминает о том, что Константин Аксаков умер девственником, с унылым видом говорит о незначительном количестве кафе-шантанов и шарманок в современном Петербурге и с искренним увлечением описывает бир-галле 60-х годов „с обширными залами, вмещавшими тысячныя толпы, с бильярдами, кеглями, рулетками, лото, домино“ и тогдашние петербургские улицы, на которых „всюду завывали шарманки, иногда с барабанами, обезьянами, скрипели волынки, стонали гармоники, по дворам гремели бродячие оркестры, раечники показывали город Париж, Петрушку черт из-за полосатых ширм увлекал в ад к восторгу детей и взрослых, и акробаты в блестящих трико показывали свои сальто-мартале на раскинутых по мостовой коврах“. Все эти картины немножко через чур кабацкого веселья увлекают г. Скабичевскоаго неизмеримо более, чем то святое одушевление, тот благородный, и конечно уж далеко не всегда болезненный, энтузиазм, с которым еще недавно массы молодых людей шли на служение меньшей братии. Но здесь мы должны напомнить г. Скабичевскому, что он увлекается в ущерб для своей собственной теории: ведь те взрывы веселья, которые ему так нравятся, по его же теории – только болезненная реакция, это один из чередующихся пароксизмов; почему же такая несправедливость – такая снисходительность к одному пароксизму и суровое осуждение другого? Г. Скабичевский требует равноправия физических и духовных удовольствий, эгоизма и альтруизма, хотя не совсем понятно, где именно его идеал – в пошлом ли мещанском счастье, ожидавшем Фреду с Пьером (в романе Барвенковой „Раздолье“), о чем он говорит таким сочувственным тоном, в жалкой ли посредственности, которая так умеет быть уравновешенною, или в тех исторических личностях, которые „одинаково сильно колоссально“ проявляют себя, “как в великих подвигах альтруистического характера, так и в удовлетворении эгоистических страстей“ (кн. X, стр. 32). Если первое, – то слишком обидно за человечество; если последнее, – то чем же это здоровее и лучше перемежающихся аскетических пароксизмов, так осуждаемых г. Скабичевским? Но как бы ни понимать это равноправие чувственности и духа, с ним никогда не примирится ни одно благородное нравственное мировоззрение: личные и в частности даже чувственные радости могут иметь большое значение, если они поддерживают энергию и бодрость духовных сил, но отводить им самостоятельное место в жизни значит подвергать опасности то, в чем лучшая часть человечества всегда видела единственную задачу, подлинно и вполне достойную человека – его духовные стремления и идеалы. Само собою понятно, что среди этих мировоззрений занимает первое место; поэтому в высшей степени странно видеть уверенность г. Скабичевского, что Христос проповедовал именно его идеалы. По мнению г. Скабичевского, отношение учения Христова к радостям и удовольствиям жизни превосходно рисуют слова Арсенои в романе Мережковского „Отверженный“: „те, кто в пустыне терзает плоть и душу свою, говорит она, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии“. Вполне справедливо то, что Христос не был гонителем радости и красоты, но, если г. Скабичевский, видимо сочувствующий учению Христа, хочет навязать Ему свою мысль о равноправии чувственности и духа, эгоизма и альтруизма, то это только показывает, что учение Христа для него terra incognita; г. Скабичевский или не знает или забывает, что учение Христа, при всей своей жизнерадостности, есть проповедь крестоношения и самоотречения, а не эгоистических и чувственных удовольствий, что тот же Христос, который любил лилии и пиршества, призывал однако „погубить душу свою“ ради высших духовных задач. Г. Скабичевский противополагает аскетизму христианское учение любви, мира, кротости, смирения, незлобия и т. п. (кн. X, стр. 22). Но разве все то, что г. Скабичевский беспощадно осуждает под именем аскетизма, было чуждо этого духа любви, мира, незлобия и т. д.? Разве, например, преподобный Сергий не был исполнен более, чем кто-либо, смирения любви и незлобия? Разве не любовью было одушевлено большинство народников в служении меньшей братии? Разве не любовь побуждает Марию Павловну в роман гр. Толстого „Воскресение“ всецело уходить в дела благотворительности, забывая о личном счастье? Понятно само собою, что все это нисколько не мешает жизнерадостности: истинное удовлетворение достигается человеком не погоней за удовольствиями и наслаждениями и всего менее за наслаждениями физическими, а самоотверженной любовью. Поэтому самоотречение, если оно не есть припадок больных нервов (что это бывает на самом деле, не подлежит сомнению), есть признак не упадка духа, а его силы, богатства внутреннего содержания, которому тесно в узких рамках эгоизма, и которое потому стремится излиться по направлению к известным объективным целям. Но по мнению г. Скабичевского удовлетворение, возникающее на этой почве, подозрительно, опасно, потому что всегда угрожает перейти в пароксизм необузданной чувственности. Так, конечно, должно выходить по теории г. Скабичевского, но всегда ли так бывает на самом деле? Для того чтобы ответить на это, обратимся к фактам, при помощи которых г. Скабичевский хочет доказать свою теорию.

По мнению г. Скабичевского, характеристическим симптомом аскетизма является правильное чередование духовных и чувственных экстазов. Его ссылка на историю русской общественной жизни до известной степени, по-видимому, может служить подтверждением такого взгляда. Но во-первых, колебания общественных настроений мы найдем везде и всегда; поэтому довольно рискованно в таких колебаниях видеть признак перемежающейся болезни. Притом же общественная психопатология слишком мало разработана, чтобы в этой области делать такие решительные и смелые диагнозы, какие ставит г. Скабичевский. Поэтому для проверки его воззрений лучше всего обратиться к индивидуальным фактам, которые он приводит. В этом случае единственным примером, безусловно подтверждающим его теорию, окажется Иоанн Грозный, периодично переходивший „от необузданных оргий пьянства и распутства к слезному покаянию, когда вместе со своими приближенными он запирался в какой-нибудь монастырь и там, облекшись в монашеския ризы, клал земные поклоны... и предавался всяческим истязаниям плоти“. Несомненно, что Иоанн Грозный был типичным представителем того самого болезненного аскетизма, о котором говорит г. Скабичевский; но на основании того, что этот, без сомнения, нравственно расстроенный человек, был больным аскетом, подозревать болезнь во всяком отречении от радости и счастья во имя высших идеалов, это все равно, что признавать всякую религиозность признаком душевной болезни только потому, что некоторые эпилептики подвержены приступам болезненной религиозности. Г. Скабичевский прав и в том, что стремление к аскетическим лишениям ради их самих, без всяких высших практических целей, если не всегда, то очень часто характеризует известный нервный дефект, который и угрожает затем проявиться в неожиданной реакции, но он напрасно всюду ищет это именно патологическое явление, когда дело объясняется и помимо него из мотивов, не заключающих в себе ничего болезненного. Конечно, есть нечто ненормальное в том, что Зина Чернова (в романе Ельцовой „В чужом гнезде“) неизвестно зачем и во имя чего изнуряет свою плоть, чтобы затем броситься в объятия первого проходимца; но если бы не это бесцельное изнурение плоти, если бы не болезненная экзальтация, проглядывающая в ней, то мы бы не в праве были видеть „аскетический недуг“ ни в том, что она увлекается мечтами о самопожертвовании, ни даже в том, что она отдается пошлому сердцееду; последнее, конечно, печально, но само по себе еще не относится к области патологии. Мы думаем, наконец, что даже для Зины Черновой, при всей экзальтированности ее натуры, этот жизненный урок не пройдет даром, так что ее нравственное возрождение, о котором говорит г-жа Ельцова, вовсе не угрожает новым „аскетическим недугом“. Но если Зина Чернова до некоторой степени говорит в пользу г. Скабичевского, то совсем уже ему не годятся роман Летковой „Мертвая Зыбь“. Представительницей „аскетического недуга” здесь оказывается Лёля – главная героиня романа, от лица которой, в виде ее дневника, и ведется весь рассказ. Воспитанная матерью-народницей в аскетических идеалах самопожертвования и служения народу, Лёля влюбляется в красивого, несколько ограниченного, но доброго офицера – Владимира Бармина, не ведающего никаких возвышенных вопросов, и выходит за него замуж, не смотря на протесты матери; скоро однако Лёля начинает скучать с мужем, не удовлетворяющим ее духовных запросов; тут подвертывается поношенный эстет Львов со своими красивыми и мнимо-оригинальными фразами, с культом красоты и высшей индивидуальности, я Лёля, увлекшись им, уходит от мужа; но скоро однако и это новое счастье с любимым человеком, обнаружившим притом себя с самых отталкивающих сторон, начинает тяготить героиню, и она, постигнув пустоту и неудовлетворительность чисто личного, эгоистического существования, возвращается к идеалам своей матери. Правда этот короткий пересказ может произвести такое впечатление, будто Лёля, как нельзя лучше, подтверждает теорию г. Скабичевского, но при ближайшем взгляде на дело оказывается, что она не имеет ничего общего с этой теорией. Воспитанная в идеалах самопожертвования и сама принимавшая некоторое участие „в служении народу“ Лёля влюбляется в красивого офицера – вот первое проявление аскетического недуга. Но для того, чтобы факт мог подтверждать воззрения г. Скабичевского, нужно бы показать, что мы имеем дело с двумя перемежающимися экстазами, между тем этого-то главного признака мы здесь и не находим. Совсем напротив: Лёля никогда всецело, всею душою не отдавалась „пароксизму“ самопожертвования; служение народу и вообще делу матери не удовлетворяло ее с самого начала, и она всегда ощущала в себе жажду личного счастья, которая при первом же удобном случае и сказалась в том, что Лёля влюбилась в красивого и здорового офицера без высоких духовных стремлений. Все это настолько обычно, просто и нормально, что здесь совсем бы, по-видимому, неуместны экскурсы в область психопатологии. Но пойдем далее. Через несколько лет Лёле наскучивает муж, совершенно не способный ее понимать, и она уходит с декадентом Львовым; оказывается, что и здесь опять „аскетический недуг”: в таком случае, как ни странна такая терминология, мы всякую измену жены мужу и наоборот с полным правом можем сваливать на аскетический недуг. Муж не удовлетворяет духовным запросам жены, и она уходит с другим, который увлекает ее культом красоты, изящными фразами, утонченным вкусом – это „аскетический недуг“. Если бы произошло наоборот, т. е. если бы на стороне мужа была утонченность вкуса, а на стороне Львова преимущества здоровой физической красоты, – и тогда измену Лёли опять можно бы было толковать, как проявление аскетического недуга. Так как, далее все измены в браке уже сами по себе свидетельствуют об отсутствии полной удовлетворенности одного из супругов другим, то мы получаем математически точный вывод, – что все измены происходят от „аскетического недуга“. Насколько мало данный факт из биографии Лёли подходит под воззрения г. Скабичевского, легко понять, конечно, из того, что здесь нет смены физического и духовного пароксизмов, а только одно физическое влечение сменяется другим тоже физическим: Львов только сумел затронуть чувственность Лёли с новой стороны, и они сами в конце концов приходят к сознанию, что их влечение было основано на физиологии. Но может быть, наконец, аскетический недуг сказался, по крайней мере, в том, что Лёля возвращается к забытым на некоторое время идеалам матери? Из того, что мы видели выше, уже можно понять, насколько правильно здесь применять к делу данные психиатрии. Мы знаем, что в Лёле всегда жило две противоположных склонности: стремление к самопожертвованию и жажда личного счастья; по ее собственному объяснению, она первое унаследовала от матери, последнюю от отца. Значит, она не страдала перемежающимися болезненными пароксизмами, и все дело только в том, что ее жизнь сложилась так, что она не могла примирить эти две потребности зараз, и можно надеяться, что, изведав наконец всю горечь т. н. личного счастья, она уже не отречется от альтруистических идеалов, а сумеет их слить в одно целое с чисто личною жизнью. Много ли таких людей, которые сразу находят в жизни свой настоящий путь, которые не страдают от раздвоения, от борьбы противоположных побуждений? Искать в этом везде черты патологии значит признавать нормальною только уравновешенность прочно устроенной машины и в ней находить высший идеал человека. – Итак, «Лёля оказалась совсем не подходящею для теории г. Скабичевского; это однако только половина всей неудачи. В том же романе ему приходится считаться с прямым опровержением его теории, которое он совершенно благоразумно игнорирует. Довольно странным представляется на самом деле, что г. Скабичевский останавливает свое внимание на героине, не имеющей в сущности ничего общего с его взглядами, и совсем позабывает о типичной с его точки зрения аскетке, какою является мать Лёли, всецело ушедшая в служение народу и забывшая о личном счастье. Казалось бы что, если где, то здесь именно мы должны искать перемежающихся пароксизмов; некоторая присущая Настасье Петровне чисто женская узость, сказывающаяся в излишней педантичности, строгости и иногда даже немного комическом резонерстве, казалось бы с точки зрения г. Скабичевского, должны были обострять переходы к разгулу чувственных страстей. Однако видим ли мы что-нибудь подобное? Видим мы только следующее: мать Лёли всю жизнь свою жила для других, по свидетельству героини романа: сначала для мужа, потом для дочери, наконец, всецело ушла в служение ближним; мы видим, что святое одушевление ни на минуту не покидает Настасью Петровну, и она, даже не смотря на убийственно-огорчающее поведение дочери, не смотря на полное телесное изнеможение, остается бодрою и полною духовных сил, о чем неоднократно с удивлением говорит сама Лёля. Итак, мы видим, как трудно доказать, что аскетизм по терминологии г. Скабичевского, т. е. полное отречение от личного счастья и личных радостей, есть явление болезненное.

Помимо только что указанных крайностей, мы не отрицаем правды в том, что говорит г. Скабичевский. Он прав в том, что односторонний аскетизм часто вырождается в болезненные и уродливые формы, что аскетические тенденции часто вырастают не на почве здоровых стремлений духа, а на почве нервной развинченности и болезненности, что и дает себя чувствовать в последующих реакциях; он прав в том, что аскетизм ради аскетизма, без всякой дальнейшей плодотворной цели, взгляд на радости жизни, как на что-то в самом себе греховное, – все это явления ненормальные и нежелательные. Но ради этого видеть аскетический недуг во всяком беззаветном, забывающем о себе и своих радостях самоотречении, во всяком отказе от счастья ради высших целей, во всяком противодействии чувственности, угрожающей поглотить духовную личность, – значит делать такое же уродливое заключение, как если бы кто-нибудь только на том основании, что многие из называющих себя испанскими королями оказались просто на-просто сумасшедшими, стал бы утверждать, что все действительные испанские короли не более, как сумасшедшие. Надорванный или болезненный аскетизм, о котором говорит г. Скабичевский часто может быть результатом плохо рассчитанных личных сил. Поэтому в самоотречении и особенно в подавлении чувственности нужна известного рода осторожность. Но есть люди с такою счастливою натурою, что самоотвержение и самоограничение для них нисколько не сопряжено с опасностями и только увеличивает их духовную силу. Здесь-то именно г. Скабичевский ощущает „смрад вырождения“. Между тем именно здесь ему не мешало бы припомнить, если не ошибаемся, высоко им чтимый образ Христа, который, при всей своей „жизнерадостности“, в совершенстве господствовал над чувственностью и не имел „где главы приклонить“.

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ СТУДЕНТОВ НА УРОКАХ ЛИТЕРАТУРЫ ПОСРЕДСТВАМ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ И ТРАДИЦИЙ РОДНОГО КРАЯ.
Агеева О.А., преподаватель
ОБОУ СПО «КАТК»
«Любовь к родному краю, знание его истории – основа, на которой только и может осуществляться рост духовной культуры всего общества».
(Д.С.Лихачёв, историк русской культуры)
В наше время общество переживает состояние глубокого духовного кризиса: во многом утрачены ценности семьи, уважение к прошлому родной страны. Только общество, объединенное своими традициями, духовно сильное и нравственно стойкое, способно противостоять любым проблемам, решать конкретные задачи и быть жизнеспособным. Хочется верить, что возрождение духовных и культурных традиций нашего народа во всех сферах жизнедеятельности общества возможно и осуществимо.
Изучить историю страны нельзя, не зная истории её отдельных регионов. Познавая свою малую Родину, человек осознаёт сопричастность к стране, к её прошлому, настоящему и будущему.
Литература как один из ведущих гуманитарных учебных предметов в российской школе содействует формированию разносторонне развитой, гармоничной личности, воспитанию гражданина, патриота. Приобщение к гуманистическим ценностям культуры и развитие творческих способностей - необходимое условие становления человека, эмоционально богатого и интеллектуально развитого, способного конструктивно и вместе с тем критически относиться к себе и к окружающему миру.
Изучая историко-культурные ценности и традиции, мы расширяем и обогащаем знания студентов о родных местах, пробуждаем интерес и любовь к родному краю и его истории, помогаем полнее ощутить и осознать связь литературы с жизнью, активизировать и обогатить имеющиеся знания отечественной литературы, бережно относиться к памятникам культуры края.
Изучение литературы Курского края чрезвычайно интересно и плодотворно. Наша земля богата своими литературными традициями. С ней связаны имена А.А. Фета, К.Д. Воробьева, Н.Н.Асеева, Е.И. Носова, В.Овечкина и многих других. Мы считаем, что знакомство с жизнью и творчеством писателей в краеведческом аспекте поможет студентам почувствовать своеобразие русской литературы, лучше понять художественную достоверность произведений, неповторимость писательского языка и художественных образов.
6 ноября 2009 года в нашем городе произошло величайшее событие - в историческом центре Курска на улице Садовой, был открыт Литературный музей - филиал Курского областного краеведческого музея. С этого дня в соловьином крае коренной России начала писаться своя литературная памятная книга курян. Музей стал благом и радостью для всех: он открывает нам что-то новое, важное в судьбе земляков, сумевших оставить на земле свой собственный след, благодаря не только природному таланту, но и мужеству, стойкости, честности, упорному труду, безграничной любви и верности своему краю.
Мы частые посетители этого музея, в экспозиции которого представлено около 120 имён писателей-курян. Страницы их произведений позволяют нам услышать их голоса и навсегда делают каждого из авторов, как бы давно он ни жил, нашим современником.
Жизнь и творчество многих писателей и поэтов тем или иным образом была связана с нашим краем! На уроках литературы обязательно упоминаю этот факт. Так, например, изучая творчество Ивана Сергеевича Тургенева, рассказываю о том, что он был частым гостем курского края. В сельце Семеновка Щигровского уезда было расположено имение его брата Николая, и писатель любил посещать его с целью поохотиться на дичь.
Курск дал много прототипов персонажей и для произведений Льва Николаевича Толстого. В главе XV первого тома "Войны и мира" он вводит в роман МариюДмитриевну Ахросимову, "даму знаменитую не богатством, не почестями, но прямотой ума и откровенную прямотой обращения". Марию Дмитриевну знала царская фамилия, знала вся Москва и весь Петербург, и оба города, удивляясь ей, втихомолку посмеивались над ее грубостью, рассказывали про нее анекдоты, тем не менее, все без исключения уважали и боялись ее. Прообразом Ахросимовой послужила Наталья Дмитриевна Офросимова, имение которой было в селе Штевец Щигровского уезда, и с которой Лев Николаевич был лично знаком.
В 2013 году мы с ребятами решили создать проект, посвященный, маленьким курянам, вставшим на защиту своей малой Родины. Материалы для этого проекта были собраны практически из разных уголков нашей области. Мы ни один час провели в Краеведческом музее города Курска, в Краеведческом музее города Льгова, в Курской областной библиотеке им. Н.Н. Асеева (в краеведческом отделе), в музее «Юных защитников Родины», некоторые ребята приносили воспоминания своих бабушек и дедушек. Итог нашей работы - рукописная книга «Маленькие защитники родного края», которая стала победителем в «IX областном литературно-художественном конкурсе «Гренадеры, вперед!» в 2013году.
В этой книге мы старались показать судьбы детей, подростков, для которых спастись и выжить – уже было подвигом, а они ведь еще и воевали, проявляя при этом чудеса храбрости, стойкости и героизма. 4,5 тысячи курян-подростков не вернулись домой с фронта, их имена навечно занесены в Книги Памяти.
Каждый год в рамках празднования Победы на Курской Дуге, мы с ребятами посещаем музей Юных защитников Родины, экспозиции которого показывают всю глубину трагедии войны через судьбы детей, подростков.
С пожелтевших от времени фотографий смотрят на нас мальчишки и девчонки - в гимнастерках и лихо заломленных пилотках. У иных награды на груди - как у взрослых, прошедших пекло Второй мировой войны. Маша Боровиченко получила звезду Героя Советского Союза в 17 лет. Девушка доблестно воевала в составе 13-й стрелковой дивизии и погибла на Курской дуге. А самый юный участник Курской битвы, летчик Аркадий Каманин удостоился в годы войны трех высоких наград. Будучи 15-летним подростком, он был награжден двумя орденами Красной Звезды и Орденом Красного Знамени. Самому младшему воину, Сереже Алешкову, было всего 7 лет.
Война жестока по своей сути, она не щадит никого. Курские поисковики, производящие раскопы на местах сражений, где еще с тех давних времен остались лежать не погребенными солдаты, находят, случается, останки, по которым нельзя ошибиться с выводом - это погибший ребенок. Как он мог оказаться в боевой обстановке? Возможно, деревенский мальчишка вызвался стать провожатым воинского подразделения, а может, это сын полка? Завеса времени скрыла к сожалению, многие тайны самой кровопролитной на свете войны.
Эти дети – юные защитники Родины, сыны полков, партизаны и участники Великой Отечественной войны. Единственный в России музей бережно хранит их фотографии и их истории!!!
Каждый год, 9 мая, в день Великой Победы наш колледж участвует в торжественном возложении венков на курском Мемориале павших в годы войны. На уроках литературы, подводя итог этому событию, я рассказываю, что там есть и могила 11-летнего Стаса Меркулова. Мальчишка оборонял Курск вместе с отцом – подносил снаряды, заряжал пулеметные ленты. Когда отец погиб, Стас занял его место у орудия. Но автоматной очередью был смертельно ранен – пули попали в живот. «Иногда немцы фотографировались на фоне своих жертв (мол, вот какие мы герои), но не в этом случае, – говорит Людмила Васильевна. – Как рассказывали очевидцы тех событий, фашисты, увидев изуродованное тело ребенка у пулемета, сняли каски в знак уважения».
Также внеурочная, внеклассная деятельность со студентами направлена на изучение историко-культурных ценностей и традиций нашего края! Всю найденную информацию студенты должны оформить в виде проекта и обязательно защитить его! Обращаю их внимание на то, что никто кроме вас не сможет лучше узнать историю своей семьи, не сможет более ярко рассказать о том, как жили ваши земляки, какие песни пели, какими ремёслами занимались, о чём думали, мечтали. Никто кроме вас не сможет рассказать о медалях прадедушки, о том, как тяжело жилось прабабушке в годы войны и т.д.
Система образования на сегодняшний день является одной из основных социальных структур, формирующей и развивающей ценностно-нормативную основу самосознания. Личность, воспитанная в новой российской школе, должна принимать судьбу Отечества как свою личную, осознавать ответственность за настоящее и будущее своей страны, укорененную в духовных и культурных традициях российского народа. Мы должны проектировать модель выпускника, обогащенного не только научными знаниями и представлениями, но сформированными ценностными идеалами, ориентирами, базовыми мировоззренческими понятиями, уходящими корнями в культурно-историческое прошлое своей малой Родины, своей страны.
И в завершение я хочу привести слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Эти слова стали девизом наших педагогов: (цитирую) «Пришла пора объединить усилия тех, кто ощущает острую тревогу за подрастающее поколение. Если мы немедленно сообща не примемся за кропотливый труд наставников и учителей молодежи, мы потеряем страну». (конец цитаты)
Позвольте пожелать вам успехов в нелёгком деле – воспитании достойных граждан нашей страны!
Примечание:
Курская область в период великой Отечественной войны Советского Союза 1941-1945 гг. (сборник документов и материалов) Том 1 – Курское книжное издательство, 1960г
Музей "Юные защитники Родины" (филиал Курского обл. краев. музея) //Музеи России.– М., 1993.– Ч. 3.– С.165-166.
http://standart.edu.ru
http://region46.info Архивный номер №17(418) от 27.04.2010
onb.kursk.ru