Современному человеку фольклорные образы кажутся сказочными, фантастическими и нереальными, действия героев таинственными. Это и понятно: ведь говоря о фольклоре, мы говорим о другом уровне мышления, о другом представлении человеком окружающего его мира, корни которого уходят в мифологическое прошлое.

Слово фольклор в буквальном переводе с английского означает народная мудрость. Это создаваемая народом и бытующая в народных массах поэзия, в которой он отражает свою трудовую деятельность, общественный и бытовой уклад, знание жизни, природы, культы и верования. В фольклоре воплощены воззрения, идеалы и стремления народа, его поэтическая фантазия, богатейший мир мыслей, чувств, переживаний, протест против эксплуатации и гнета, мечты о справедливости и счастье.

Славяне создали огромную изустную литературу (мудрые пословицы и хитрые загадки, волшебные сказки, весёлые и печальные обрядовые песни, торжественные былины, говорившиеся под звон струн нараспев), которая стала Достоинством и Умом народа. Она ставила и укрепляла его нравственный облик, была его исторической памятью, праздничными одеждами его души и наполняла глубоким содержанием всю его размеренную жизнь, текущую по обычаям и обрядам, связанным с его трудом, природой и почитанием отцов и дедов.

К большому сожалению, в школьной программе изучению фольклора на уроках литературы и музыки уделяется слишком мало. В связи с этим, через интеграцию предметов мы попытались показать области соприкосновения учебных дисциплин, а через их органическую связь дать ученикам представление о единстве окружающего нас мира. Примером реализации интегрированных задач может служить конспект урока «В мире славянского фольклора» для учеников 6 класса общеобразовательной школы.

Цель:

Показать значение славянского фольклора в жизни народа;

Задачи:

· воспитание нравственных и эстетических чувств: любви к Родине, гордости за достижения отечественного музыкального искусства, уважения к истории и духовным традициям России;

· формирование основ музыкальной культуры через эмоционально- активное восприятие;

· развитие художественного вкуса, интереса к музыкальному искусству и музыкальной деятельности;

· реализация собственных творческих замыслов в различных видах музыкальной деятельности (в пении и интерпретации музыкально-пластическом движении и импровизации);

· формирование целостности восприятия и представления об окружающем мире через межпредметные связи уроков литературы и музыки.

Оборудование: мультимедийное оборудование, презентация, звуковые файлы, народные костюмы.

Ход урока:

Звучит музыка (наигрыш владимирских рожков)

Учитель литературы:

Мы входим в удивительный и прекрасный, таинственный мир народной мудрости – мир фольклора. В нём звучит сказка и песня, загадка и пословица… Здесь играют, поют, рассказывают и слушают… Здесь можно узнать очень многое, о многом подумать, многое понять…

В древние-древние времена, когда люди еще не умели писать, они передавали друг другу свои знания о жизни, играя в игры, совершая обряды, напевая песни….

У каждого народа были свои песни, обряды, игры – свой фольклор.

· Вопрос учащимся:

Мы уже несколько раз услышали слово «фольклор». А что же означает это слово «фольклор»? (Фольклор – народная мудрость, народное творчество.)

Мы хотим узнать как можно больше о русском фольклоре – фольклоре наших предков. Это были сильные, красивые, добрые люди. Они были внимательны к природе, примечали каждое движение её, и по приметам знали как правильно вести хозяйство.

Жизнь русских людей всегда состояла из череды будней и праздников. Будни – это время, наполненное трудами и заботами. Отличительной чертой будничной жизни была обыденность домашнего существования, умеренность в еде, простая, удобная одежда, спокойные и благожелательные отношения, замкнутость семейного мира.

Будням противопоставлен праздник – время отдых, веселья и радости, Чередование будней и праздников считалось необходимой составляющей нормального течения жизни, а сбои могли привести даже к гибели мира.

Праздничных дней в году было много. Они возникали в разные исторические эпохи.

Самыми древними были праздники, связанные с земледельческим календарём. Их называли календарными или годовыми праздниками, так как они продолжались весь год, заканчиваясь поздней осенью с завершением уборки урожая.

Главными считались те, которые были связаны с четырьмя самыми важными природно-астрономическими явлениями: зимнее и летнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие.

Наряду с древними языческими земледельческими праздниками в русском быту было много праздников православной церкви. Они стали устанавливаться с конца 10 века на Руси с принятием христианства.

Учитель музыки:

Наиболее почитаемыми народом были Рождество Христово, Крещение, Благовещение Пресвятой Богородицы, Святая Троица, Пасха.

Среди праздников, восходящих к древней земледельческой традиции, почиталась Масленица.

Каждый праздник имел свою отмеченную традицией программу, словесные формулы, песни. В программу праздничных дней включалось также выполнение обрядов и обычаев годового цикла, связанных с хозяйственной деятельностью русского земледельца.

· Вопрос учащимся:

А что означает «обряд», «обрядовые песни»?

(Обряд – совокупность установленных обычаем действий, в которых воплощаются какие-нибудь религиозные представления или бытовые традиции народа.

Обрядовые песни – это песни, которые исполнялись во время самых различных обрядов и являлись важной составляющей и необходимой их частью).

Учитель музыки:

Обрядовые песни – особый музыкальный мир. Если существуют русские сказки, былины, пословицы, то обрядовые песни называть русскими - не правильно. Их название – СЛАВЯНСКИЕ обрядовые песни. Это связано с тем, что крещение Руси произошло только в 10 веке, а обряды посвященные хорошему урожаю, вовремя пролитому дождя, теплому солнцу были и до этого. И территория тогдашней Руси была совсем иной, нежели сейчас. Анализ обрядовых песен из разных уголков нашей страны, а также Украины и Белоруссии показал сходство языка и ладовой и интонационной основы.

Обрядовые песни тесно связаны с языческими ритуалами, основные мелодические обороты, ладовая основа осталась с прежних языческих времен. Поскольку некоторые языческие божества и обряды были поставлены в параллель христианским святым (Перун – Илья, Велос (Волос) - Власий, Ярило – Юрий, Георгий), то вполне очевидно, что музыкальная основа подобных культовых языческих песен повлияла в дальнейшем на славянский ранний христианский культовый мелос. В частности мелодии многих попевок и закличек интонационно близки к простейшим видам церковного пения древней Руси.

· Вопрос учащимся:

Какие виды обрядовых песен вы знаете? (календарные, семейно-бытовые и церковные)

Учитель литературы:

Отношение русских к празднику было чрезвычайно серьёзно.

«Мы целый день трудимся для праздника». «Хоть всё заложи, да Масленицу проводи». «Жизнь без праздника, что еда без хлеба» - любили говорить крестьяне.)

Русские люди считали, что любой праздник требует к себе уважения.

Осенние праздники русского крестьянского земледельческого календаря

посвящены подведению итогов трудового года. Иными словами – это праздник урожая.

Учитель музыки:

Среди них выделяются праздники, связанные с образом Пресвятой Богородицы:

Учащиеся рассказывают историю возникновения праздника «Покров».

Учитель музыки:

В народном сознании Пресвятая Богородица – это любящая Мать для всех людей, Защитница, Утешительница, Заступница. Её образ тесно связан с образом «матушки сырой земли-кормилицы», родной земли и в конечном итоге с образом Родины. Звучат церковные песнопения «Богородице Дево» в исполнении братьев из Валаамского монастыря и «Пресвятому образу твоему» в исполнении детского хора храма Пресвятой Богородицы (г. Новосибирск). Учащиеся анализируют музыкальные фрагменты и делают сравнительный анализ.

Интересной особенностью осенних обрядов было не совпадение их с обычным календарем. Осенние обряды начинались уже в августе с момента начала сбора урожая. Каждый обряд имел свою интонационную особенность, свой особый звукоряд, который сильно отличался от звукорядов песен, посвященных другим временам года. Многие обрядовые песни носят характер закличек, попевок, построенных на 3-4 нотах и носящих по представлению людей магическую силу. Самая простая форма досталась осенним обрядовым песням. Люди много трудились, они устали и им хотелось покоя и отдыха. Иногда осенние обрядовые песни назывались ЖАЛЬНЫЕ. Но не всегда они имели грустный характер.

Учащиеся показывают инсценировку:

Женщины-жницы собирались в поле у несжатой полоски. Старшая наиболее уважаемая из жниц, заламывала и закручивала стебли растений так, чтобы они касались земли, в виде жгута или венка, перевязывая их цветными лентами. Девушки водят хоровод и приговаривают:

Поле – тебе пахота,

Нам – легота!

Сей год родило, и на будущий год не забудь!

Исполнение осенней обрядовой песни « Осень не браните».

(Дети с колосьями читают по ролям)

Жали мы, жали,

Жали-пожинали,-

Жнём молодые,

Серпы золотые,

Нива долговая,

Постать широкая;

По месяцу жали,

Серпы поломали,

В краю не бывали,

Людей не видали.

И говорило а ржаное жито,

В чистом поле стоя,

В чистом поле стоя:

Не хочу я, а ржаное жито,

Да в поле стояти,да в поле стояти.

Не хочу я, а ржаное жито

Да в поле стояти – колосом махати!

А хочу я, а ржаное жито,

Во пучок завязаться,

В песенку пожаться,

А чтоб меня, а ржаное жито,

Во пучок взвязали,

Из меня рожь выбирали

Украшенный последний сноп с песнями несли в деревню, где готовилась праздничная трапеза: пироги, каша.

Учитель литературы:

К Рождеству Пресвятой Богородицы, дата которого совпадала с днём осеннего равноденствия, приурочивались Осенины (от слова сени место где хранилось сено) – встреча осени. Женщины собирались рано утром и выходили на берега рек, озёр и прудов встречать «матушку Осенину». Для этого праздника характерно хлебосольство, хождение родственников в особенности молодоженов к родителям молодой. В эти дни пели песни, водили хороводы, устраивали игрища.

Исполнение песни-игры «Осень»

Учитель музыки:

Тема славянского фольклора актуальна и сейчас. Многие современные композиторы используют в своих произведениях цитаты из народной обрядовой музыки. Иногда встречаются произведения, написанные в весьма неожиданном стиле.

Прослушивание песни «Овсень» группы «Невидь».

В конце урока, после подведения итогов, девочки выносят на блюде яблоки, груши, баранки и раздают их учащимся и гостям.

к у р с а

«СЛАВЯНСКИЙ ФОЛЬКЛОР»

Для филологических факультетов
государственных университетов

Специальность - Славянские языки и литература

Программа подготовлена кафедрой русского устного народного творчества
филологического факультета Московского университета

Составители: проф. ,
доц. ,
научн. сотр.

ВВЕДЕНИЕ

Значение и место фольклора в культуре славянских народов. Общие особенности фольклора (синтетичность, коллективность творчества, единство коллективного и индивидуального, традиционность, изменяемость, устность). Фольклористика как наука, ее взаимосвязи с литературоведением, лингвистикой, этнографией, историей, музыковедением, искусствоведением. Терминология. Фольклор как искусство слова. Фольклор и религия. Фольклор и искусство. Фольклор и литература (сходство и различие). Фольклор и быт. Соотношение эстетического и внеэстетического в фольклоре. Художественная система фольклора.

Устное поэтическое творчество восточных, западных и южных славян. Общие и сходные явления в нем: в тематике, жанрах, типах героев, приемах композиции, поэтической образности, языке. Основы общности и сходства: общее происхождение славянских народов, родство языков, сходство социально-исторических условий жизни, культурные связи. Общие закономерности развития устно-поэтического творчества славянских народов на современном этапе. Сравнительно-историческое изучение славянского фольклора. Его итоги на международных съездах славистов.

ЖАНРОВЫЙ СОСТАВ СЛАВЯНСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Особенности жанрового состава славянского фольклора. Система жанров. Ее историческое формирование. Генетическая связь жанров, стадиальная периодизация фольклорных жанров. Включение одних жанров в другие. Общие процессы в жанрах: развитие общих черт, историческое изменение жанров. Классификация жанров и ее принципы. Идейно-эстетические и неэстетические функции жанров.

ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР

Общие особенности обрядовой поэзии. Вербальные и невербальные компоненты обрядов. Полиморфизм и полифункциональность обряда. Отражение в обрядовом фольклоре мифологических воззрений древних славян. Возникновение «двоеверия» после принятия славянами христианства; проявления «двоеверия» в обрядах и обрядовом фольклоре. Борьба церкви с языческими обрядами.

Календарная обрядовая поэзия. Связь ее с годовыми земледельческими работами. Зимний, весенне-летний и осенний циклы обрядовой поэзии. Зимний цикл: песни зимних обходных обрядов (колядные и др.), святочные гадания и молодежные песни, масленичные обряды, припевки и песни. Весенне-летний цикл: встреча весны и весенние заклички у восточных славян; «вынесение (проводы) Марены (смерти)» у западных славян; цикл юрьевских обрядов у южных и отчасти у восточных славян; цикл пасхальных и юрьевских хороводов и игр у всех славян; цикл троицко-купальских обрядов, хороводов, игр, гаданий и песен у всех славян. Жнивные обряды и песни у всех славянских народов. Особенности содержания, образности и стиля календарной обрядовой поэзии, следы языческих верований, христианская символика и образность в календарном фольклоре.

Семейная обрядовая поэзия. Ее состав. Родильный обряд и его поэзия. Украинские и белорусские песни родильно-крестинного обряда. Образы Роженицы, Орисницы. Свадебный обряд и его поэзия. Отражение в нем истории общества и семьи, быта и верований народа. Этапы свадебного обряда. Свадебные песни, причитания, величания, корильные песни, приговоры участников свадьбы. Похоронный обряд и причитания. Особенности содержания, образности и стиля семейной обрядовой поэзии.

Заговоры. Их магическая природа, слово и действие в них. Связь с обрядами. Виды заговоров и их употребление. Композиция, образность, словесные средства. Свидетельства древней письменности о заговорах. Устойчивость текстов заговоров. Заговоры и другие жанры (сказка и былина). Исполнители заговоров: колдуны, знахари.

МАЛЫЕ ЖАНРЫ

Пословицы и поговорки. Определение пословицы и отличие поговорки от пословицы; их функции в речи. Тематическое многообразие пословиц. Отражение в них мировоззрения, жизненного опыта и идеалов народа. Познавательно-историческая, моральная и эстетическая ценность пословиц. Структура пословиц и их художественные средства. Общность и сходство славянских пословиц. Пословицы в творчестве славянских писателей.

Загадки. Определение загадки. Отражение в загадках крестьянского труда и быта. «Тайная речь» (речевые табу) и происхождение загадок. Художественные средства загадки. Общее и сходное в загадках славянских народов. Загадка и пословица. Загадки в сказках и народных песнях. Загадки в произведениях славянских писателей.

ПРОЗАИЧЕСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ

Понятие «устная народная проза». Ее жанры: сказки, предания, легенды и былички. Стиль сказового повествования, меморат.

Сказки. Определение сказки. Соотношение сказочного вымысла и реальности. Сказка и миф. Сказки о животных, волшебные, социально-бытовые, новеллистические, сказки-небылицы.

Сказки о животных. Отражение в них древних представлений (анимизм, антропоморфизм, тотемизм). Сказки о диких зверях, домашних животных, птицах, человеке. Реальные черты зверей и птиц. Иносказательность сказок. Сатира и юмор в них. Общие сюжеты и герои в славянских сказках о животных и национально-своеобразные сюжеты и герои.

Волшебные сказки. Соединение реального и фантастического. Древнейшие мотивы и образность. Морфология и исторические корни волшебной сказки. Темы, сюжеты, образы, персонажи, хронотоп, композиция славянских волшебных сказок. Сходные сюжеты и образы славянских сказок. Иванушка-дурачок, Йиржик, Хлопек Ростропек, Хитрый Петр, Эро. Соединение первобытных воззрений с некоторыми чертами средневекового быта. Победа добра над злом. Идеалы трудолюбия, честности и справедливости. Особенности сюжетов и образов в волшебных сказках отдельных славянских народов.

Социально-бытовые сказки. Отражение социальных и семейных отношений, черт феодального быта. Социальная сатира: образы барина, пана, купца, попа. Торжество положительного героя (крестьянина, работника, солдата). Образ хитреца, плута, ловкого вора. Семейно-бытовые сюжеты. Образы мужа и жены. Сюжетная структура и поэтика социально-бытовых сказок. Традиционный анекдот .

Предания. Определение жанра. Исторические и топонимические предания. Сюжеты исторических преданий. Предания в летописях и древней письменности: о Чехе, Лехе и Русе; о Кие, Щеке и Хориве; о Кракусе и Ванде; о Пясте и Попеле; о Либуше и Пржемысле. Предания об основании городов. Соотношение преданий и исторической действительности. Предания о пане Твардовском. Особенности структуры и повествования в преданиях. Семейные предания.

Легенды. Определение жанра. Фабулат и меморат. Виды легенд. Рассказы о мифических существах, о сотворении мира, происхождении животных, птиц и рыб и их особенностях; библейские мотивы и персонажи. Утопические легенды. Сюжет поисков счастливой страны. Другие сюжеты легенд, распространенные у славян (о великом грешнике, странствиях Христа по земле, договоре человека с дьяволом). Художественные особенности легенд.

Былички . Рассказы о домовых, леших, водяных, русалках, самодивах, обменышах, проклятых и т. д. Художественные особенности и быличек.

СТИХОТВОРНЫЕ ЭПИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ

Виды стихотворных эпических жанров: мифологические песни, былины, юнацкие песни, гайдуцкие, збойницкие, удалые (разбойничьи) песни, думы, исторические песни, духовные стихи, баллады. Их общие особенности: сюжетность, стихотворная форма, типические (общие) места, отражение в них истории народа. Героический характер основных жанров. Отсутствие героического эпоса у западных славян и попытки его искусственного создания литераторами.

Мифологические песни южных славян. Самые древние песни о мифических существах, олицетворяющих природные стихии (самодивы, самовилы, вилы, юды, русалки и др.), небесные светила (солнце, месяц, звезды), опасные болезни (чума, лихорадка). Предсказательницы судьбы Орисницы. Взаимоотношения мифических существ с людьми («Стоян и самодива», «Солнце и Добринка», «Бродница и парень»). Мифологические песни южных славян («Два змея и ламя», «Змей-жених», «Йова и самовилы»). Мифологические мотивы в эпических песнях восточных и западных славян (оборотничество, предвещание несчастья, чудесная дудочка / скрипка, брак женщины и змея и т. д.).

Былины. Определение жанра, его основные признаки. Термин «былина». Исполнители былин. Классификация былин. Киевский и новгородский циклы былин. Тематика и идейная сущность основного состава былин. Богатырь - основной герой. Типизация и индивидуализация образов. Образы старших богатырей: Святогора, Микулы Селяниновича, Вольги; младших богатырей: Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алеши Поповича. Композиция и поэтика былин киевского цикла. Сюжеты и герои былин новгородского типа. Образы Садка и Василия Буслаева. Художественные особенности былин этого цикла. Интерпретация былин представителями разных научных школ. Отголоски былин в белорусских сказках о богатырях.

Юнацкие песни. Героический эпос южных славян. Юнацкая песня как жанр. Героические сюжеты и поэтика. Циклизация песен вокруг образов героев: песни о Момчиле, о королевиче Марко, о Дойчине. Циклы сербских песен о Косовской битве, о послекосовских героях, об освобождении Сербии.

Гайдуцкие и збойницкие песни. Гайдуцкие песни южных славян, отличие гайдуцких песен от юнацких. Збойницкие песни западных славян - особый тип героических песен. Отражение борьбы с иноземными поработителями. Историческая основа песен. Исторические прототипы героев: Страхил-воевода, Стоян, Манол, Новак, Груица, Иво Сенянин - герои гайдуцких песен. Яношик, Ондраш, Вдовчик, Адамек - герои збойницких песен. Образы женщин-гайдуток в болгарских песнях: Бояна-воевода, Тодорка, Рада. Композиционные и стилистические особенности песен. Гайдук (збойник) и природа. Народ и гайдук (збойник). Русские удалые (разбойничьи) песни.

Думы. Думы как жанр украинского фольклора. Термин «дума». Исполнители дум - кобзари и бандуристы. Патриотический характер дум. Картины иноземного владычества , подвиги героев в борьбе с врагами. Сюжеты о страданиях в плену и побеге из плена. Борьба с турками и польской шляхтой. Герои дум: Голота (Нетяга), Самойло Кошка, Фесько Андыбер, Хмельницкий, Маруся Богуславка. Поэтика дум.

Исторические песни. Исторические песни как тематическая группа произведений. Их разновидности. Конкретно-исторический характер песен. Отличия от былин, юнацких и гайдуцких песен. Исторические прототипы героев. Значение исторических песен в фольклоре славянских народов. Общие сюжеты славянских исторических песен: борьба с татарским и турецким нашествием, крестьянские восстания, войны XVII - XIX вв. Русские исторические песни о взятии Казани, об Иване Грозном, Степане Разине и Емельяне Пугачеве, Кутузове и Платове. Украинские исторические песни о Богдане Хмельницком, Максиме Железняке, Кармелюке. Болгарские и македонские исторические песни об угоне в плен, турецких зверствах, насильственном потурчении, Иване Шишмане, падении Болгарского царства. Словенские песни о короле Матияше, польские - о Яздовецком замке, словацкие - о Белграде, о борьбе с австрийским господством, сербские - о Косовской битве, об освобождении Сербии.

Духовные стихи. Духовные стихи как тематическая группа эпических, лиро-эпических и лирических произведений на религиозно-христианские темы. Происхождение духовных стихов и их источники (книги Священного Писания, христианская каноническая и апокрифическая литература; дохристианская мифология). Создатели и исполнители духовных стихов - «калики перехожие», паломники по святым местам, слепцы («майстры»). Народное переосмысление библейских тем, житий святых. Утверждение идеи превосходства духовного над материальным, прославление подвижничества, мученичества за веру, обличение греховности людей, несоблюдения Божьих заповедей.

Русские стихи, отражающие представления о мироздании («Голубиная книга»), на ветхозаветные сюжеты («Осип Прекрасный», «Плач Адама»). Белорусские и украинские стихи на евангельские темы («Распятие Христа», «Вознесение»). Польские, чешские, словацкие стихи и канты о Богородице и Рождестве Христа. Чешские духовные песни эпохи гуситских войн. Болгарские стихи о Господе, ангелах и безгрешной Янке, об Авраамовой жертве, святом Илии и грешных душах. Сербские стихи о крещении Христа, о святом Савве, об обретении Креста Господня, песни слепцов (о матери святого Петра).

Образы героев-змееборцев (святой Георгий, Федор Тирянин), мучеников (Галактион и Епистимия, Кирик и Улита), подвижников (Алексей Божий человек), чудотворцев, праведников и грешников в традициях славянских народов. Стихи о кончине мира и страшном суде. Поздние стихи и канты литературного склада. Поэтика духовных стихов, влияние на них других эпических песен и литературно-христианской стилистики. Особенности их композиции и поэтического языка.

Баллады. Термин «баллада ». Определение жанра, его основные особенности: эпичность, семейно-бытовые сюжеты, трагичность, антитетичность. Исторические и бытовые баллады. Исторические сюжеты: встреча родных в плену, побег из плена, феодальный деспотизм. Бытовые сюжеты: трагические конфликты муж - жена, свекровь - сноха, брат - сестра, мачеха - падчерица-сирота и др. (русская баллада «Дмитрий и Домна», украинская - «Явор и береза», белорусская - «Гей, там при дороге», сербская - «Невеста Лазаря Радановича», словенская - «Красавица Вида», болгарская - «Лазарь и Петкана», польская - «Пани пана убила», чешская - «Герман и Дорота», словацкая - «Заклятая девушка»). Социальные сюжеты: пан Каневский и Бондаревна, князь Волконский и Ваня-ключник, холоп и панская дочь. Баллады с мифологическими мотивами (сюжеты превращения). Баллады об инцесте. Своеобразие баллад у мусульман-боснийцев («Хасан-агиница», «Омер и Мейрима»). Сходство и различия славянских баллад. Новые баллады, их связи со старыми (сюжетно-тематическая общность) и отличия.

ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ

Народная лирика. Ее жанры. Принципы классификации необрядовой лирики (тематический, функциональный, формальный). Любовные и семейные песни, военно-бытовые, ямщицкие, бурлацкие песни. Малые лирические жанры. Классификация лирических песен по тематике и структуре: частые песни, их шуточный и сатирический характер, плясовые ритмы; протяжные песни, распев, их драматический характер, тематика личных отношений. Два вида протяжных песен: песни-повествования и песни-раздумья. Композиционные особенности и поэтика лирических песен. Картины быта, природы, портрет героев. Психологическое изображение, средства раскрытия внутреннего мира персонажей, создание обобщенных образов. Роль символики и психологического параллелизма (символика из растительного, животного мира, мира неживой природы и небесных тел). Сходство и различия лирических песен разных славянских народов.

Болгарские песни жнецов, русские артельные трудовые песни, польские, чешские и украинские песни плотогонов. Структурно-стилистические особенности.

Бытовая тематика песен. Две разновидности (любовные и семейные). Основные персонажи: молодец - девица, муж - жена. Сюжетная ситуация как основа композиции песен. Типичные ситуации любовных песен: встреча, разлука, измена. Темы счастливой и несчастливой любви, их символическое выражение. Характерные символы. Роль повествования, описания, монолога и диалога в песне. Психологический параллелизм. Выражение внутреннего мира персонажа. Общеславянские мотивы и символы любовных и семейных песен, своеобразие песен у разных славянских народов. Типичные ситуации семейных песен: тяжелая жизнь женщины в чужой семье, конфликты свекровь - сноха, муж - жена. Темы социального и возрастного неравенства. Шуточные мотивы песен: образы ленивого мужа, строптивой жены, тещи, жестокой свекрови. Своеобразие поэтики и образности семейных песен.

Малые лирические жанры. Популярность в славянском фольклоре малых лирических жанров-припевок: частушек, коломыек, краковяков, бечарцев. Простота формы, сжатость выражения мыслей, четкость оценок, живой отклик на явления действительности. Роль импровизации. Шутка, юмор, сатира. Словесный текст, напев и пляска. Спевы припевок. Русские частушки. Их разновидности: собственно частушки, плясовые, «Семеновна», страдания. Возникновение и причины популярности частушек. Связь с плясовыми песнями. Многообразие тематики, преобладание любовной тематики. Композиция частушки, роль параллелизмов, символики и повторений. Украинские коломыйки. Происхождение названия. Социальная сатира. Тема любовных отношений. Строение коломыйки. Характер ритма. Польские краковяки. Широта тематики. Структура, ритмика и рифмовка. Роль в композиции малых жанров типичных зачинов, концовок, обращений и припевов. Сербские и хорватские бечарцы.

ДРАМА И ТЕАТР

Многообразие драматических форм в славянском фольклоре. Театрально-драматические и игровые элементы в календарных и семейных обрядах, соотношение слова и действия в них. Игры. Ряженья. Драматические сценки в фольклоре славянских народов. Их социальная и бытовая сатира, яркий комизм. Русские народные драмы «Лодка» и «Царь Максимильян». Кукольный театр. Две его формы: вертеп (бетлейка, шопка) и кукольная комедия (Петрушка, Кашпарек). Религиозные и светские элементы в кукольном театре. Художественное своеобразие народных драматических форм.

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Историческое изменение фольклора, состава жанров, сюжетов, тем, героев, выразительных средств. Принципы хронологического соотнесения произведений. Фольклор и история народа. Трудности исторического изучения фольклора. Общая периодизация истории славянского фольклора. Первобытнообщинный строй и фольклор. Отражение в фольклоре анимизма, антропоморфизма, тотемизма. Культ предков, растений, животных. Первичные формы фольклора. Синкретизм. Фольклор и мифология. Древнейшие формы славянского фольклора. Предания о расселении славян; эпическая река Дунай. Древнее происхождение календарной поэзии, сказок, пословиц, загадок. Ранний феодализм и возникновение героического эпоса. Патриотический характер эпоса, идея единства родной земли. Борьба славянских народов с татаро-монгольскими, турецкими, немецкими и другими завоевателями. Развитие героического эпоса, жанров былин и юнацких песен. Социальные противоречия и сатира в фольклоре. Развитие гайдуцких и збойницких песен, социально-бытовых сказок и сатиры в других жанрах фольклора. Формы народной драмы. Расширение взаимосвязей с литературой. Роль фольклора в эпоху национальных возрождений в славянских странах и в становлении национальных литератур. Изменение традиционной поэтической системы фольклора. Фольклор города, ремесленников, солдат. Отмирание традиционных жанров. Отклик фольклора на важные исторические события и социальные процессы нового времени. Фольклор и первая мировая война. Вторая мировая война: антифашистский фольклор, партизанский фольклор. Современное состояние славянского фольклора. Общеславянские явления и их взаимодействие в фольклоре славянских стран.

ОБЩЕСЛАВЯНСКИЕ ЯВЛЕНИЯ В НАРОДНОМ ПОЭТИЧЕСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ И НАЦИОНАЛЬНОЕ СВОЕОБРАЗИЕ ФОЛЬКЛОРА

Сравнительно-историческое изучение фольклора (типологическое , генетическое, историко-культурное). Различные научные школы в фольклористике. Общее и сходное в фольклоре славянских народов (процессы развития, жанры, сюжеты, типы героев, поэтика). Развитие славянского фольклора на современном этапе: новые жанры, сюжеты, образы и художественные средства.

Своеобразие фольклора отдельных славянских народов. Его исторические основы. Самобытность содержания и формы произведений. Национальное самосознание народа и его устно-поэтическое творчество. Образы родной земли, народных героев, родной природы. Народный быт и его отражение в фольклоре. Своеобразие художественных средств и языка. Историческое обогащение своеобразия славянского фольклора.

ЛИТЕРАТУРА И ФОЛЬКЛОР

Большая роль фольклора в развитии славянских литератур. Формирование национальных литератур и народное творчество. Древнеславянские литературы и фольклор. Летописи и исторические предания. Свидетельства древней письменности об обрядах, игрищах, песнях народа. «Слово о полку Игореве» и фольклор. Постепенное расширение связей литературы с фольклором. Система жанров древнерусской литературы и фольклора. Национальное возрождение славянских народов и роль в нем народного творчества. Писатели-романтики и фольклор (раннее творчество Пушкина; Мицкевич, Челаковский, Эрбен, Штур, Враз, Мажуранич, Прешерн, Радичевич, Негош, Ботев, Якшич, Краль). Реализм и фольклор (Пушкин, Гоголь, Крашевский, Немцова, Змай). Расцвет реализма (Некрасов, писатели-демократы и народники, Л. Толстой, Кондратович, Ожешко, Сенкевич, Конопницкая, Неруда, Ирасек, Вазов, Ашкерц, Змай, Шантич). Литература XX века и фольклор (Горький, Есенин, Шолохов, Платонов, Гашек, Ольбрахт, Елин-Пелин). Современные славянские литературы и народное творчество. Воздействие литературы на фольклор. Песни и баллады романтиков и реалистов в народном репертуаре, их фольклоризация. Развитие строфики и рифмы литературного типа в песенных жанрах фольклора. Расширение идейно-художественного влияния литературы на фольклор.

СОБИРАНИЕ И ИЗУЧЕНИЕ СЛАВЯНСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Собиратели русского фольклора (Р. Джемс, Кирша Данилов, Афанасьев, Даль, Киреевский, Рыбников, Гильфердинг, Шейн), польские (Жегота Паули, Доленга-Ходаковский, Кольберг, Федоровский), чешские и словацкие (Челаковский, Эрбен, Добшинский), болгарские и македонские (братья Миладиновы, Шапкарев, Стоин), сербские, хорватские и словенские (Караджич, Штрекель). Болгарский «Сборник за народни умотворения». Собирательская деятельность в славянских странах в XX в. Ценнейшие издания.

Изучение славянского фольклора. Мифологическая школа: Афанасьев, О. Миллер. Школа заимствования: Буслаев, Шишманов, Графенауер. Историческая школа: Вс. Миллер, фольклористы Югославии. Сравнительно-историческое изучение фольклора: Поливка, Веселовский, Арнаудов, Кшижановский, Быстронь, Мошинский, Горак. Современные славянские фольклористы: Соколов, Богатырев, Кравцов, Пропп, Путилов, Гусев; Кшижановский, Черник; Латкович; Арнаудов, Динеков, Романска; Мелихерчик.

Новые направления в славянской фольклористике (типологическое изучение, структурное, этнолингвистическая школа). Обращение к изучению фольклора литературоведов, языковедов, историков, музыковедов, театроведов. Комплексное изучение фольклора. Проблема фольклора как искусства слова и история советской фольклористики. Достижения в фольклористике отдельных славянских стран. Межславянское научное сотрудничество в изучении фольклора.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Кравцов фольклор. М. 1976.

Славянский фольклор. Тексты. Сост. , . М. 1987.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы . Зимние праздники. М. 1973. С. 5 - 17, 204 - 283.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М. 1977. С. 5 - 11, 202 - 295.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М. 1978. С. 5 - 7, 174 - 243.

Славянский фольклор и историческая действительность. М. 1965.

Славянский фольклор. Сб. статей. Ред. , . М. 1972.

Эпос славянских народов. Хрестоматия. Под ред. проф. . М. 1959.

Славянски фолклор. Очерки и образци. Съст. Ц. Романска. София. 1972.

Болгарские народные сказки. М. 1965.

Польские народные легенды и сказки. М. 1965.

Сказки народов Югославии. М. 1956.

Песни южных славян. Сост., вступ. ст. . М. 1976.

Сербские народные песни и сказки из собрания. М. 1987.

Словацкие сказки. М. 1955.

Чешские народные сказки. М. - Л. 1951.

Предања словенских народа. Београд. 1964.

Дополнительная

Moszyński K. Kultura ludowa słowian. T. 1. Kultura materialna; T. 2. Cz. 1, 2. Kultura duchowa. Warszawa. 1968.

Българско народно поетично творчество. Христоматия. София. 1958.

Динеков П. Български фолклор. Ч. 1. София. 1972.

Латковић В. Народна књижевност, 1. Београд. 1967.

Путилов историческая баллада. М. - Л. 1965.

Путилов и южнославянский героический эпос. М. 1971.

Богатырев теории народного искусства. М. 1971. С. 11 - 166 («Народный театр чехов и словаков»).

Кравцов славянского фольклора. М. 1973.

Лазутин устное народное творчество. М. 1983.

Круглов народное поэтическое творчество. Л. 1987.

Кравцов эпос. М. 1985.

Богатырев эпические рассказы и лиро-эпические песни («збойницкий» цикл). М. 1963.

Украинские думы. М. 1972.

Антологиjа jугословенске народне лирике. Приредио В. Недић. Београд. 1962.

Slovenský folklór. Zost. A. Melicherčík. Bratislava. 1965.

Słownik folkloru polskiego. Warszawa. 1965.

Толстой и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995.

Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти тт. Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. А - Г. М. 1995. Т. 2. Д - К. М. 1999.

Восточнославянский фольклор. Словарь научной и народной терминологии. Минск. 1993.

Гура животных в славянской народной традиции. М. 1997.

Серия исследований «Славянский и балканский фольклор». М. (1971, 1978, 1981, 1984, 1986, 1989, 1994, 1995)

Смирнов баллады и близкие им формы. М. 1988.

Кляус сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М. 1997.

Фольклор и его основные формы. Литература православных

славян в XI-XVI вв. Современные славянские литературы

Тема фольклора и славянских литератур затрагивается в нашем пособии лишь в связи со славянской словесной культурой в целом, и в детали данной темы (в частности, в обсуждение современного состояния фольклористики) мы не углубляемся. Существует немало ценных пособий, специально посвященных фольклору как таковому (русскому, болгарскому, сербскому и т. д. народному творчеству), как существуют и аналогичные пособия, относящиеся к русской и другим славянским литературам. К ним мы и отсылаем читателей, заинтересованных в углубленном знакомстве с данной темой.

Славянские народы создали такой важный фольклорный жанр, как сказки, и богатейший набор сказочных сюжетов (волшебных, бытовых, социальных и пр.). В сказках выступают колоритнейшие человеческие персонажи, наделенные народной смекалкой, - Иван-дурак у русских, хитрый Петр у болгар и др.

По остроумному наблюдению Ф.И. Буслаева, «Сказка воспевает по преимуществу богатырей, героев и витязей; царевна же, в ней обыкновенно являющаяся, весьма часто не называется и по имени и, вышедши замуж за богатыря или витязя, сходит со сцены действия. Но, уступая мужчинам в богатырстве и славе, снисканной воинскими подвигами, женщина в эпоху язычества... была полубогинею, колдуньею...

Весьма естественно могла народная сказка к душевной силе женщины придать и физическую. Так, Ставрова молодая жена, нарядившись послом, победила борцов Владимировых» .

Восточные славяне разработали былины. Среди них выделяются киевский цикл (былины о крестьянине Микуле Селяниновиче, богатырях Святогоре, Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Алеше Поповиче и др.) и новгородский цикл (былины о Василии Буслаева, Садко и др.). Уникальный жанр героического эпоса, русские былины составляют одну из важнейших принадлежностей национального словесного искусства. У сербов героический эпос представлен сюжетами о Милоше Обиличе, Королевиче Марко и др. Сходные персонажи есть в эпосе болгар - Секула Детенце, Дайчин-воевода, Янкул и Момгил и др. У западных славян героический эпос в силу ряда сложных причин себя так впечатляюще не проявил.

Эпос - не историческая хроника, а художественное явление. Русские обычно хорошо ощущают дистанцию между реальной личностью преподобного Илии Муромца и былинным образом богатыря Ильи Муромца. О сербском эпосе его исследователь Илья Николаевич Голенищев-Кутузов (1904-1969), например, писал:

«Кроме событий, не нарушающих границ достоверного, <...> в песнях о Королевиче Марко встречаются рассказы о крылатых конях, говорящих человеческим голосом, о змиях и горных волшебницах-вилах» .

Как выразительно характеризовал устное народное творчество Ф.И. Буслаев, «Народ не помнит начала своим песням и сказкам. Ведутся они испокон веку и передаются из рода в род, по преданию, как старина. Еще певец Игоря хотя и знает какого-то Бояна, но древние народные предания называет уже «старыми словесы». В «Древних русских стихотворениях» песнь, или сказание, называется “стариною”: «тем старина и кончилась», говорит певец... Иначе песня содержания повествовательного именуется “былиною”, то есть рассказом о том, что было. <...> Потому, оканчивая песню, иногда певец прибавляет в заключение следующие слова: «то “старина”, то и “деянье”», выражая этим стихом ту мысль, что его былина не только старина, преданье, но именно преданье о действительно случившемся “деяньи”» .

У славянских народов сохранились предания, связанные с их происхождением. И западным и восточным славянам известно предание о братьях Чехе, Лехе и Русе. У восточных славян основание Киева связывается с легендарными Кием, Щеком, Хоривом и сестрой их Лыбедью. У поляков, по преданию, в названии Варшавы запечатлелись имена детей жившего тут лесника: мальчика по имени Вар и девочки по имени Сава. Весьма интересны несущие в себе разнообразную информацию о праисторических временах предания, сказания и легенды о Либуше и Пржемысле, о Девичьей войне, о бланицких рыцарях у чехов, о Пясте и Попеле, Краке и Ванде у поляков, и т. д.

Например, сюжет сказания о Девичьей войне заставляет вспомнить о борьбе матриархального и патриархального начал в славянском обществе древнейших времен.

Согласно ему, после смерти легендарной чешской правительницы Либуши, опиравшейся на девиц и женщин и даже державшей женскую дружину, править стал ее муж Пржемысл. Однако привыкшие властвовать девицы восстали против мужчин, построили крепость Девин и поселились в ней. Затем они разбили отряд мужчин, легкомысленно попытавшихся захватить крепость - причем погибло триста витязей, а семерых лично заколола предводительница женского войска Власта (в прошлом первейшая воительница в дружине Либуши). После этой победы женщины коварно захватили молодого витязя Цтирада, бросившегося спасать привязанную к дубу красавицу, и колесовали его. В ответ мужчины объединились в войско и полностью разгромили женщин, убив в бою Власту и захватив Девин .

Стихотворные жанры фольклора у славян исключительно разнообразны. Помимо былин и мифов сюда относятся различные песни - юнацкие и гайдуцкие у южных славян, разбойничьи у восточных славян и пр., исторические песни и баллады, украинские думы и т. д. У словаков весьма интересен цикл фольклорных произведений о благородном разбойнике Юрае Яношике.

Многие стихотворные произведения исполнялись под аккомпанемент различных музыкальных инструментов (русские гусли, украинская бандура и т. д.).

Малые жанры фольклора (пословица, поговорка, загадка и т. п.) представляют особый интерес для филологов, занимающихся семасиологическими проблемами. Так, например, А.А. Потебня посвятил в своем труде «Из лекций по теории словесности» специальный раздел «приемам превращения сложного поэтического произведения в пословицу», подчеркивая: «Весь процесс сжимания более длинного рассказа в пословицу принадлежит к числу явлений, имеющих огромную важность для человеческой мысли» (эти явления Потебня называл «сгущением мысли») .

Среди собраний русских пословиц выделяются «Русские народные пословицы и притчи» (1848) И.М. Снегирева, «Русские пословицы и поговорки» (1855) Ф.И. Буслаева и «Пословицы русского народа» (1862) В.И. Даля.

Среди собирателей славянского фольклора представлены крупнейшие деятели культуры (например, А.И. Афанасьев и В.И. Даль у русских, Вук Караджич у сербов). В России этим делом занимались талантливые энтузиасты, подобные Кирше Данилову, и филологи-профессионалы П.Н. Рыбников, А.Ф. Гильфердинг, И.В. Киреевский и др. Украинский фольклор собирали, например, Н.А. Цертелев, М. Максимович, Я. Головацкий и др. У южных славян огромную работу проделали братья Миладиновы, П.Р. Славейков и др., у поляков Вацлав Залесский, Жегота Паули, З. Доленга-Ходаковский и др., у чехов и словаков Ф. Челаковский, К. Эрбен, П. Добшинский и другие ученые-филологи.

Весьма разнообразны славянские литературы. Древнерусская литература, характерное проявление литератур так называемого «средневекового типа», существовала с XI в. Напомним несколько связанных с ней важных моментов.

Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906-1999) небезосновательно писал: «Древняя русская литература не только не была изолирована от литератур соседних - западных и южных стран, в частности - от той же Византии, но в пределах до XVII в. мы можем говорить совершенно об обратном - об отсутствии в ней четких национальных границ. Мы можем с полным основанием говорить об общности развития литератур восточных и южных славян. Существовали единая литература (курсив мой. - Ю.М.), единая письменность и единый (церковнославянский) язык у восточных славян (русских, украинцев и белорусов), у болгар, у сербов у румын» (как уже упоминалось выше, румыны как православные активнейшим образом пользовались церковнославянским языком вплоть до второй половины XIX века) .

Выражение Д.С. Лихачева «единая литература» не следует абсолютизировать. Далее он поясняет свою мысль: «Основной фонд церковно-литературных памятников был общим. Богослужебная, проповедническая, церковно-назидательная, агиографическая, отчасти всемирно-историческая (хронографическая), отчасти повествовательная литература была единой для всего православного юга и востока Европы. Общими были такие огромные памятники литературы, как прологи, минеи, торжественники, триоди, отчасти хроники, палеи разных типов, «Александрия», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Повесть об Акире Премудром», «Пчела», космографии, физиологи, шестодневы, апокрифы, отдельные жития и пр. и пр.» .

Понятным образом, не были общими «Слово о полку Игореве», «Поучение» Владимира Мономаха, «Слово о погибели русской земли», «Задонщина», «Моление Даниила Заточника» и некоторые другие произведения, пожалуй, как раз наиболее интересные в древнерусской литературе нашим современникам. Однако для средневекового читателя, сердцем обращенного прежде всего к Богу, а не к земным человеческим проблемам, они не были «самым главным» в ряду литературных текстов. Как ни трудно бывает осмыслить этот факт человеку XXI в., но Евангелие, жития святых, псалмы, акафисты и т. п., а отнюдь не «Слово о полку Игореве» и подобные ему шедевры художественной литературы находились в центре внимания древнерусских читателей (именно потому «Слово» так легко затерялось и лишь случайно было обнаружено в конце XVIII в.).

После сделанных выше разъяснений невозможно не присоединиться к тезису Д.С. Лихачева, что «древнерусская литература до XVI в. была едина с литературой других православных стран» . Как следствие, если обратиться к руководствам типа «Древнесербская литература», «Древнеболгарская литература» и т. п., читатель немедленно встретит в них немало произведений, известных ему по курсу литературы древнерусской.

Например, в «Истории славянских литератур» академика Александра Николаевича Пыпина (1833-1904) и Владимира Даниловича Спасовича (1829-1906) в качестве древнеболгарских (а не древнерусских!) фигурируют упомянутые выше академиком Лихачевым «Пролог», «Палея», «Александрия» и др. Более того, по мнению авторов, именно болгарами была создана на старославянском языке «обширная литература, которая целиком перешла к русским и сербам»; «церковные отношения русских с болгарами и с Афоном, ближайшее соседство сербов с болгарами установили между ними мену рукописей»; «в результате сербский писатель представляет тот общий тип, который видим в писателе этого рода болгарском и старинном русском» .

В свою очередь, И.В. Ягич в своей «Истории сербо-хорватской литературы» констатировал ту же тенденцию: «Древнесербские оригинальные (курсив мой. - Ю.М.) произведения составляют весьма незначительную часть остальной литературы» .

И.В. Ягич признавал, что «с нашей нынешней точки зрения» «тонкая тетрадка средневековых народных песен и тому подобного» кажется важнее переведеннного православными славянами «всего огромного запаса библейско-богословско-литургических произведений». Однако он тут же подчеркивал, что надо «живо представить себе воззрения тогдашних времен, по которым не было занятия более священного, чем это» .

К сожалению, реальная находка «тонких тетрадок» подобного рода - чрезвычайно редкое дело. Как следствие, в эпоху романтизма некоторые западнославянские патриоты (в Чехии) не смогли удержаться от составления таких художественных мистификаций, как Краледворская рукопись (1817, «обнаружена» в городке Кралеводворе) .

Эта «тетрадка» «новейших произведений древне-чешской литературы», как иронизировал В.И. Ламанский, представляет собой сборник мастерских стилизаций под славянскую древность. Краледворская рукопись включает, например, эпические песни о рыцарских турнирах и пирах, о победе чехов над саксами, об изгнании поляков из Праги, о победе над татарами и т. д. В лирических стихах представлена обычная любовная тематика, причем заметно влияние русского фольклора.

Автором текстов был Вацлав Ганка (1791-1861), известный чешский культурный деятель и просветитель. А вскоре студент Йозеф Линда «нашел» манускрипт с «Любовной песней короля Вацлава I» (Зеленогорская рукопись). Мысля категориями романтизма, они оба явно хотели возвысить историческое прошлое своего народа, после поражения чехов в битве при Белой горе (1620) фактически порабощенного австрийскими феодалами.

В подлинность Краледворской рукописи многие верили почти до начала XX в. Разоблачили эту красивую мистификацию ученые-филологи - лингвисты и палеографы, которые обнаружили здесь ошибки во временах глаголов, окончаниях, невозможные в древности формы букв и т. п., а также историки, указавшие на фактические несообразности. Вместе с тем несомненно, что стилизации Ганки и Линды оказали большое позитивное влияние на современную им литературу, вызвав к жизни немало ярких художественных вариаций, явленных в них образности и сюжетики.

Примерно в середине XVII в. на смену древнерусской литературе пришла и удивительно быстро - на протяжении жизни двух поколений - закрепилась в обществе литература нового времени. Подразумевается литература в узком строгом смысле слова - художественная, обладающая привычной нам по сей день системой жанров (стихотворение, поэма, ода, роман, повесть, трагедия, комедия и т. д.). Разумеется, такое быстрое распространение новой литературы связано с тем, что предпосылки к появлению ее на Руси постепенно складывались и незримо накапливались на протяжении нескольких предшествующих столетий.

Нетрудно ощутить отличия литературы нового времени от древнерусской, сравнив, например, «Житие Сергия Радонежского» (написанное в эпоху Дмитрия Донского Епифанием Премудрым) с романом Льва Толстого (или даже с «Житием протопопа Аввакума») или сравнив старинный православно-христианский акафист и духовную оду Державина. Кроме наглядно проявляющихся конкретных жанрово-стилевых различий были и глобальные взаимоотличия.

Автор жития святого и составитель летописи, автор церковного акафиста занимались священным ремеслом - эстетическое начало в меру личного таланта, конечно, привходило в их произведения, но все же как побочное явление. В древнерусской письменности имелись отдельные творения, где, совсем как в литературе нового времени, превалирует художественная сторона (вышеупомянутые «Слово о полку Игореве», «Поучение» Владимира Мономаха, «Слово о погибели русской земли», «Моление Даниила Заточника» и др.). Однако они немногочисленны и стоят особняком (хотя, повторяем, читателю XXI в. как раз эти художественные в узком смысле слова произведения, пожалуй, наиболее интересны и внутренне близки).

Творческим задачам летописца, автора исторического сказания, автора патерикового жития, торжественной церковной проповеди, акафиста и т. д. соответствовала особая (малопонятная человеку нашего времени без специальной филологической подготовки) «эстетика канонов» (или «эстетика тождества»).

Такая эстетика исповедовала верность «боговдохновенным» авторитетным образцам и изощренное воспроизведение их основных черт в собственном творчестве (с тонкими новациями в деталях, но не в целом). Так, древнерусский читатель жития знал заранее, как будет описан автором жизненный путь святого, - жанр жития включал систему канонически строгих правил, и житийные произведения походили друг на друга, словно родные братья, их содержание было в ряде черт заранее предсказуемо.

Эта черта древнерусской словесности, отражающая социально-психологические особенности людей русского православного средневековья, а также суть того сложного культурно-исторического феномена, который ныне именуется «древнерусской литературой», сменилась в XVII в. живой по сей день «эстетикой новизны».

Писатели нового времени занимаются не «священным ремеслом», а искусством как таковым; эстетическое начало - первейшее условие их творчества; они заботятся о фиксации своего авторства, стремятся к тому, чтобы их произведения не походили на произведения предшественников, были «художественно оригинальны», а читатель ценит и считает естественным условием непредсказуемость развития художественного содержания, уникальность сюжета.

Новая русская литература на первоначальном этапе была литературой барокко. К нам барокко пришло через Польшу и Белоруссию. Фактический родоначальник поэзии московского барокко Симеон Полоцкий (1629-1680) был белорусом, приглашенным в Москву царем Алексеем Михайловичем. Среди других наиболее ярких представителей поэзии барокко может быть назван киевлянин Иван Величковский, а в начале XVIII в. - св. Димитрий Ростовский (1651 - 1709), Феофан Прокопович (1681 - 1736), поэт-сатирик Антиох Кантемир (1708-1744) и др. У истоков прозы эпохи барокко стоит мощная фигура протопопа Аввакума Петрова (1620-1682).

Необходимо учитывать особый статус в культурном сознании эпохи барокко грамматических учений. «Грамматику, - по выражению Ф.И. Буслаева, - полагали первою ступенью... лествицы наук и искусств». О грамматике Смотрицкого он напоминает, что «по ней учились во времена Петра Великого; она же была вратами премудрости и для самого Ломоносова. Кроме литературного и учебного значения, она доселе свято чтится между раскольниками-старообрядцами (Буслаев подразумевает ее московское издание 1648 г. - Ю.М.), потому что в виршах или стихотворениях, приложенных к этой книге для примера, употребляется форма Исус - очевидно, для стиха и меры, вм. Иисус. Этим объясняется чрезвычайная дороговизна издания 1648 г.». Далее Буслаев откровенно смеется над таким религиозным чествованием грамматики старообрядцами, напоминая, что Смотрицкий «подчинялся папе и был униат» .

М. Смотрицкий, выпускник иезуитской Виленской академии, в будущем, действительно, сторонник унии с римско-католической церковью, с ранних лет соприкасался с кругами, культивировавшими типично барочные идеи, представления и теории (барокко в католических странах зародилось значительно раньше, чем на Руси, а «иезуитское барокко» было его реальным ответвлением).

Нельзя не отметить, что наше барокко было тесно связано, порою слито, с другими искусствами. Говоря по-иному, его отличал сложный художественный синтез. Например, литературный образ нередко тесно переплетается в произведениях этого времени с живописным образом.

В сфере живописи XVII в. происходили изменения, аналогичные литературным. Тут быстро складывается светская живопись - портрет, жанровая сцена, пейзаж (ранее здесь господствовала живопись религиозная - икона, фреска и т. п.). Сама иконопись эволюционирует - появляются авторы, создающие так называемые «живоподобные» иконы, и разгорается острая борьба между ними и сторонниками старой манеры .

Словесно-текстовые руководства для иконописцев, так называемые «Подлинники», существовавшие и ранее, приобретают новые качества настоящих произведений словесности. Говоря об этом явлении, Ф.И. Буслаев писал:

«Таким образом, более и более расширяя свои пределы, и более и более сближаясь с интересами литературными, русский художественный Подлинник нечувствительно сливается с Азбуковником, который был для наших предков не только словарем и грамматикою, но и целою энциклопедиею. Более дружественное, более гармоническое согласие интересов чисто художественных и литературных трудно себе представить после этого, так сказать, органического слияния таких противоположностей, каковы живопись и грамматика со словарем» .

Буслаев разбирает далее пример живописного «символизма букв» в Подлиннике «эпохи силлабических вирш» (то есть эпохи барокко. - Ю.М.), где «на каждой странице киноварью написано в последовательном порядке по одной из букв» имени «Иисус Христос», «а под буквою помещено объяснение в силлабических виршах, а именно:

І (первая буква имени в старой орфографиии. - Ю.М.) в виде столпа с петухом на верху:

До столпа Іисус Христос наш привязанный,

Егда от мучений злых велми бичеванный.

С с изображением внутри его сребренников:

За тридесять сребреник Іисуса купили.

Дабы на прелютую его смерть осудили.

У церковно-славянское, в виде клещей:

Гвозди из рук, из ног вынимали клещами,

Егда со креста снимали руками.

С с изображением внутри его четырех гвоздей. <...>

X с изображением трости и копья, расположенных крестом. <...>

Р в виде чаши... <...>

И в виде лестницы... <...>

Т в виде креста... <...>

О в виде тернового венца... <...>

С с молотом и орудиями наказания... <...>» .

Живописное начало проникало в словесность и более глубоко, чем в подобных силлабических двустишиях. Так, Симеоном Полоцким, Иваном Величковским и другими авторами создан ряд стихотворений-рисунков (в виде звезды, сердца, креста, чаши и иных фигур), ими писались такие особым образом семантически выстроенные тексты, как палиндромоны, раки, лабиринты и т. п., ими применялись в образно-выразительных целях буквы разных цветов.

Вот пример «рака прекословного» у Ивана Величковского - по его выражению, стиха, «которого слова, вспак читаючися, противный (противоположный по смыслу. - Ю.М.) текст выражают»:

Бца Со мною жизнь не страх смерти, Євва

Мною жити не умерти.

То есть: «Со мною жизнь, не страх смерти, Мною жити не умерти» (Богородица); «Смерти страх, не жизнь со мною, Умерти, нежити мною» (Ева).

На своем историческом пути русская литература со второй половины XIX в. сумела занять позиции одного из мировых лидеров. Уже И.С. Тургенева, не сговариваясь, назвали лучшим писателем Европы братья Гонкуры, Жорж Санд, Флобер. Вскоре завоевал колоссальный авторитет во всем мире как художник и мыслитель Л.Н. Толстой. Позже читатели во всем мире открыли для себя Ф.М. Достоевского, А.П. Чехова, A.M. Горького, М.А. Шолохова, М.А. Булгакова...

Вклад других славянских литератур в мировой литературный процесс не был столь глобальным. Так, писатели малороссийского (украинского) происхождения в XVIII - XIX вв. чаще всего писали на великорусском (московском) наречии, то есть стали деятелями русской литературы. Это относится к Василию Васильевичу Капнисту (1757-1823), Василию Трофимовичу Нарежному (1780-1825), Николаю Ивановичу Гнедичу (1784-1833), Алексею Алексеевичу Перовскому (1787-1836, псевдоним Антоний Погорельский), Оресту Михайловичу Сомову (1793-1833), Николаю Васильевичу Гоголю (1809-1852), Нестору Васильевичу Кукольнику (1809-1868), Алексею Константиновичу Толстому (1817-1875), Владимиру Галактионовичу Короленко (1853-1921) и др.

Н.С. Трубецкой подметил: «Основателем нового украинского литературного языка считают Котляревского. Произведения этого писателя («Энеида», «Наталка-Полтавка», «Москаль-Чарівник», «Ода князю Куракину») написаны на простонародном малорусском говоре Полтавщины и по своему содержанию относятся к тому же жанру поэзии, в котором намеренное применение простонародного языка вполне уместно и мотивировано самим содержанием. Стихотворения наиболее крупного украинского поэта, Тараса Шевченко, написаны большей частью в духе и в стиле малорусской народной поэзии и, следовательно, опять-таки самим своим содержанием мотивируют употребление простонародного языка. Во всех этих произведениях точно так же, как и в рассказах из народного быта хороших украинских прозаиков, язык является нарочито простонародным, т. е. как бы преднамеренно нелитературным. В этом жанре произведений писатель преднамеренно ограничивает себя сферой таких понятий и представлений, для которых в безыскусственном народном языке уже существуют готовые слова, и выбирает такую тему, которая дает ему возможность употреблять только те слова, которые действительно существуют - и притом именно в данном значении - в живой народной речи» .

Балканские славяне, а на западе чехи и словаки на протяжении нескольких веков находились под иностранным гнетом.

У болгар и сербов не произошло параллельных русским процессов смены средневековой литературы литературой нового типа. Дело обстояло совершенно иным образом. Болгарская и сербская литература испытали более чем четырехвековой перерыв в своем развитии. Этот прискорбный культурно-исторический феномен прямо вытекает из оккупации в средневековье Балкан турецкой Османской империей.

Болгары - славянский народ, но название этого народа происходит от названия тюрского кочевого племени булгар, в VII в. н. э. под предводительством хана Аспаруха занявшего на Дунае земли семи славянских племен. На этих землях Аспарух основал свое Болгарское царство со столицей в городе Плиска. Вскоре завоеватели были ассимилированы несравненно более многочисленной славянской средой .

В 1371 г. болгарский царь Иван Шишман после десятилетий все более слабнущего сопротивления признал себя вассалом турецкого султана Мурада I. Затем в 1393 г. турки взяли тогдашнюю болгарскую столицу Велико-Тырново. Через три года была взята штурмом последняя опора болгарской государственности - город Видин (1396). В Софии обосновался турецкий наместник.

Сербия попала под турецкое иго после своего поражения в битве с турками на Косовом Поле (1389), то есть примерно в те же годы (на Руси на девять лет раньше состоялась битва с татарами на Куликовом поле имевшая для русских совсем иной исход).

Коренное болгарское и сербское население занималось крестьянским трудом, платило туркам непосильные налоги, но упорно сопротивлялось исламизации. Впрочем, реальная картина последующих перипетий истории обоих народов была весьма неоднозначна и сложна. Феодальные усобицы приводили к тому, что часть славян время от времени оказывалась в тех или иных военных столкновениях против христиан-католиков на стороне турок-мусульман. Применительно к сербской истории ряд фактов такого рода приводил в своей монографии «Эпос народов Югославии» И.Н. Голенищев-Кутузов, писавший:

«Таким образом, с конца XV до конца XVIII в. сербы находились в обоих лагерях, сражались за дело христианских государей и турецких султанов... не было периода, в котором сербский народ не имел бы оружия. Представление об аморфной сербской крестьянской массе... не соответствует исторической действительности. <...>

В XV - XVII столетиях в Сербии, Боснии, Герцеговине, Черногории и Далмации не было ни одной области, в которой не действовали бы гайдуки» .

Часть сербов и хорватов была все-таки насильственно обращена в мусульманство. Потомки их составляют ныне особый этнос, именуемый «муслиманами» (то есть «омусульманенными») . У болгар и сербов уцелели некоторые православные монастыри, где продолжалось переписывание и размножение литературных текстов (книгопечатания болгары еще не знали даже в XVII в.) - на Афоне болгарский Зографский и сербский Хилендарский монастыри, а таже Троянский, Рыльский (он несколько раз был разрушен, но восстанавливался); «в монастыре Манассия возник последний центр национальной культуры сербов в Средние века»: «Там находились мастерские, где переписывали и украшали рукописи на церковнославянском, который был и литературным языком. Сербские книжники находились под сильнейшим влиянием разрушенной болгарской школы древнеславянского языка в Тырнове» .

На старинную рукописную книгу угнетенный народ постепенно стал смотреть как на национальную святыню.

Болгарские и сербские священники фактически были единственными книжными (да и вообще грамотными) людьми в эту тяжелую для культур южных славян эпоху. Они нередко уезжали учиться в Россию и затем писали на языке, в котором, помимо церковнославянской основы, присутствовали не только слова из народного языка, но и русизмы .

В 1791 г. в Вене стала издаваться первая сербская газета «Сербские Новини». В 1806 г. появилось первое печатное болгарское произведение «Еженедельник» Софрония Врачанского.

Болгарский монах Паисий в 1762 г. написал проникнутую стремлением к национальной независимости историю болгар, которая десятилетиями распространялась в рукописи, а издана была только в 1844 г. В Сербии и Черногории своими пламенными проповедями будил народ черногорский князь (и митрополит) Петр Петрович Иегош (1813-1851). Черногорец по происхождению и крупнейший поэт-романтик, он написал драматическую поэму «Горный венец» (Горский Вијенац, 1847), звавшую славян к единению и живописавшую жизнь черногорского народа.

В эпоху романтизма у болгар и сербов начинает складываться художественная литература. У ее истоков в Болгарии стоят поэты Петко Славейков (1827-1895), Любен Каравелов (1835-1879) и Христо Ботев (1848-1876). Это революционные романтики, яркому таланту которых проявиться в полную силу объективно мешало лишь отсутствие за их плечами необходимой национальной литературно-художественной традиции.

Под большим плодотворным влиянием русской литературы работал великий болгарский поэт, прозаик и драматург Иван Вазов (1850-1921), автор исторического романа «Под игом» (1890) .

Сербский поэтический романтизм представлен такими поэтами, как Джура Якшич (1832-1878) и Лаза Костич (1841 - 1910), у черногорцев - например, творчеством короля Николы I Петровича (1841-1921). В области Воеводина в городе Нови-Сад сложился центр славянской культуры. Здесь действовал замечательный просветитель Доситей Обрадович из Воеводины (1739-1811), фактический основоположник литературы нового времени.

В сербской литературе позже появился обладавший искрометным сатирическим даром драматург Бранислав Нушич (1864-1938), автор комедий «Подозрительная личность» (по мотивам гоголевского «Ревизора») (1887), «Протекция» (1888), «Госпожа министерша» (1929), «Мистер Доллар» (1932), «Опечаленная родня» (1935), «Д-р» (1936), «Покойник» (1937) и др., а также исполненной самоиронии «Автобиографии».

Лауреатом Нобелевской премии в 1961 г. стал боснийский серб Иво Андрич (1892-1975). Среди его исторических романов следует отметить прежде всего «Мост на Дрине» (1945), «Травницкую хронику» (1945), «Проклятый двор» (1954) и др.

Чешская и словацкая литература, литературы балканских славян (болгар, сербов, хорватов, черногорцев, македонцев и др.), как и культуры этих славянских народов в целом, по существу, пережили многовековой перерыв в развитии.

Если иметь в виду чехов, эта поистине трагическая коллизия - следствие захвата чешских земель австрийскими феодалами (то есть немцами-католиками) после поражения чехов в сражении при Белой Горе в XVII в.

Средневековые чехи были мужественным и свободолюбивым народом. За полтора века до того, как реформаторское движение кальвинистов, лютеранцев и пр. раскололо католический мир, против католицизма боролись именно чехи.

Великий деятель чешской культуры, проповедник и церковный реформатор Ян Гус (1371-1415), настоятель Вифлеемской капеллы в старой части Праги, а впоследствии ректор Пражского университета, в 1412 г. резко выступил против католической практики торговли индульгенциями. Уже ранее Гус приступил к чтению проповедей по-чешски, а не на латыни. Он подвергнул критике и некоторые другие католические установления, касающиеся церковной собственности, власти папы и т. п. Писал Гус и на латинском языке, используя его знание для изобличения гнездящихся в католической церкви пороков («О шести блудах »).

Выступая как народный просветитель, Ян Гус отдавал силы и филологической работе. В своем сочинении «О чешском правописании» он предложил для латиницы надстрочные знаки, позволявшие передавать свойственные чешскому языку звуки.

Католики заманили Гуса на собор в Констанце. Он получил охранную грамоту, которая после его ареста была нагло дезавуирована на том основании, что обещания, данные «еретику», недействительны. Яна Гуса сожгли на костре (он не «реабилитирован» католической церковью по сей день). Чешский народ ответил на это злодеяние национальным восстанием.

Во главе гуситов встал дворянин Ян Жижка (1360-1424), оказавшийся замечательным полководцем. Он сражался еще при Грюнвальде, где потерял глаз. Армия Жижки отбила несколько крестовых походов, организовывавшихся католическими рыцарями против гуситов. Ян Жижка создал новый тип войска, передвигавшегося на бронированных повозках и имевшего артиллерию. Повозки, выстроенные в ряд или в круг и скрепленные цепями, превращались в крепость на колесах. Не раз гуситы спускали тяжело груженые повозки с горы, давя и обращая в бегство рыцарей, многократно превосходивших их своей численностью.

Потеряв в бою второй глаз, Жижка и слепой продолжал командовать войсками. Только когда он умер от чумы при осаде Пржибыслава, объединенным католическим силам удалось обуздать гуситское движение, наводившее страх на всю Европу более 20 лет.

В следующем XVI столетии на трон в Праге проникли австрийцы. Из них эрцгерцог Рудольф Второй Габсбург остался в истории как меценат и правитель, склонный к религиозной терпимости. При нем в Праге работали астрономы Тихо Браге и Кеплер, скрывался от инквизиции Джордано Бруно. В Чехии распространился протестантизм.

В 1618 г. протестантская Чехия восстала против власти католиков-австрийцев. Это восстание и закончилось поражением в битве при Белой Горе (1620).

Войдя в Прагу, победители устроили зверскую резню. Старательно уничтожалась славянская аристократия. Австрийцы ставили своей задачей отныне и навсегда подавить народную способность к сопротивлению. Даже гробница Яна Жижки в 1623 г. (через 199 лет после смерти полководца) была по приказу австрийского императора разорена, а его останки выброшены.

Наступила эра 300-летнего господства в Чехии австрийской династии Габсбургов (она закончилась в 1918 г. после распада Австро-Венгерской империи и создания независимой Чехословакии). Австрийские феодалы и их приспешники систематически подавляли в Чехии национальную культуру.

В Чехии уже в XIV в. существовала развитая средневековая литература на родном языке (летописи, жития святых, рыцарские романы, драматургические произведения и т. д.). На чешском языке написаны сочинения (проповеди, послания и прочие философско-богословские труды) великого реформатора Яна Гуса. Обладавший большим художественным дарованием епископ Ян Амос Коменский (1592-1670), педагог и богослов, пользовался наряду с латынью чешским языком. По-чешски написана, например, его отличающаяся высокими литературными достоинствами аллегория «Лабиринт мира и рай сердца» (1631). Однако Я. Коменский умер в изгнании в Голландии. На родине хозяйничали немцы.

В 1620 г. прервалась сама письменная традиция. Отныне чехи стали писать по-немецки, и это контролировалось победителями с поистине немецкой пунктуальностью. Особенно усердствовали победители в уничтожении славянской культуры побежденных первые полтора столетия. Проводились контрреформация, насильственная германизация; иезуиты жгли на кострах чешские книги. В итоге в прошлом независимые чехи были низведены до положения немецких крепостных (крепостное право было здесь отменено в 1848 г.). Национальное дворянство было уничтожено (уцелевшие славянские дворяне в основном старались мимикрировать в «немцев»).

В крестьянской славянской среде в века австрийского засилья продолжало подспудно развиваться устное народное творчество. Но вот писатели славянской национальности, когда они появлялись, создавали свои произведения на немецком языке. Искусство барокко в покоренных землях культивировалось средой католических церковнослужителей, не дало значительных произведений и не имело прямого отношения к культуре славян как таковых.

Лишь в конце XVIII в. патриотически настроенный филолог Йозеф Добровский (1753-1829) занялся грамматическим описанием чешского языка и вопросами чешской литературы, написав (по-немецки) ее историю, научно обосновав для чешской поэзии правила силлабо-тонического стихосложения. Заново пришлось создавать литературный язык. Н.С. Трубецкой говорит об этой ситуации так:

«Благодаря деятельности Яна Гуса и так называемых чешских братьев чешский язык к XVI в. принял совершенно оформленный вид. Но неблагоприятно сложившиеся обстоятельства прервали его дальнейшее развитие, и чешская литературная традиция на долгое время почти совершенно иссякла. Только в конце XVIII и в начале XIX в. началось возрождение чешского литературного языка. При этом деятели чешского возрождения обратились не к современным народным говорам, а к прерванной традиции старого чешского языка конца XVI в. Разумеется, язык этот пришлось несколько подновить, но все же благодаря этому примыканию к прерванной традиции новочешский язык получил совершенно своеобразный облик: он архаичен, но архаичен искусственно, так что элементы совершенно различных эпох языкового развития в нем уживаются друг с другом в искусственном сожительстве» .

Практическое следствие этого в том, что литературный чешский язык резко отличается от разговорного. Научившись бегло читать произведения чешской литературы, иностранец неожиданно сталкивается с тем, что не понимает живой речи чехов, а те не понимают его при попытках общения.

Творчество по-чешски начали поэты-романтики Франтишек Челаковский (1799-1852), Вацлав Ганка (1791-1861), Карел Яромир Эрбен (1811-1870) и др. Стали переиздаваться старочешские литературные памятники.

Во второй половине XIX в. в Чехии появился самый яркий поэт и прозаик периода национального возрождения Сватоплук Чех (1846-1908). Его вызывающе смелые «Песни раба» (Pisně otroka) звали чешский народ к борьбе за свободу. Исторические поэмы из славного чешского прошлого отличались богатой сюжетностью и также пользовались большим читательским успехом. Сатирические романы «Подлинное путешествие господина Броучека на Луну» («Pravy vylet pana Broučka do Měsice», 1888) и «Новое эпохальное путешествие господина Броучека, на этот раз в пятнадцатое столетие» («Novy epochalni vylet pana Broučka, tentokrat do patnacteho stoleti», 1888) предвосхищали сатирическую прозу Я. Гашека и К. Чапека .

Современник С. Чеха Алоис Ирасек (1851 - 1930) начинал как поэт, но, перейдя на прозу с сюжетами из чешской истории, стал классиком национальной литературы (писал и исторические драмы). Он создал цикл романов о гуситах «Между течениями» (Mezi proudy, 1887-1890), «Против всех» (Proti vsem, 1893), «Братство» (Bratrstvo, 1898-1908); пьесы о Яне Гусе и Яне Жижке.

В Чехословакии, образовавшейся после окончания Первой мировой войны, был популярен сатирик и юморист Ярослав Гашек (1883-1923) с его антивоенным романом «Похождения бравого солдата Швейка» (Osudy dobreho vojaka Švejka za světove valky, 1921-1923). Гашек был коммунистом и участником гражданской войны в России, что способствовало его известности в СССР.

Карел Чапек (1890-1938), драматург и прозаик, прославившийся пьесами «Средство Макропулоса» (Vec Makropulos, 1922), «Мать» (Matka, 1938), «R.U.R.» (Rossumovi Univerzalni Roboti, 1920) и др., романов «Фабрика абсолюта» (Tovarna na absolutno, 1922), «Кракатит» (Krakatit, 1922), «Гордубал» (Hordubal, 1937), «Метеор», «Война с саламандрами» (Valka s mloky, 1936) и др. Наряду с поляком С. Лемом Чапека можно признать классиком философской фантастики. Карел Чапек умер, тяжело пережив Мюнхенский сговор, отдававший его родину во власть немцев.

Столетия рабской зависимости от немцев, по всей видимости, не прошли для чехов как нации бесследно, приучив их покорно воспринимать превратности судьбы. Как известно, Гитлер в 1939 г. в Польше встретил отчаянное сопротивление. Годом раньше фашистские войска вторглись в Чехию почти без единого выстрела. Чехия - на тот момент мощная индустриальная страна, имевшая прекрасную оборонную промышленность и сильную армию, обладавшую самым современным оружием (гораздо более сильную, чем польская армия), сдалась немцам. (Впоследствии чешские танки воевали в годы Великой Отечественной войны против СССР, да и солдаты-чехи изобиловали в армии Гитлера.)

В 1938 г. кое-кто в Чехии обреченно ощутил, что вернулись привычные хозяева - немцы... Об этих драматических днях напоминает стихотворение от всей души любившей Чехословакию Марины Цветаевой «Один офицер». Этому своему произведению русская поэтесса предпослала следующий эпиграф:

«В Судетах, на лесной чешской границе, офицер с двадцатью солдатами, оставив солдат в лесу, вышел на дорогу и стал стрелять в подходящих немцев. Конец его неизвестен (Из сентябрьских газет 1938 г.)».

Цветаева пишет:

Чешский лесок -

Самый лесной.

Год - девятьсот

Тридцать восьмой.

День и месяц? - вершины, эхом:

День, как немцы входили к чехам!

Лес - красноват,

День - сине-сер.

Двадцать солдат,

Один офицер.

Крутолобый и круглолицый

Офицер стережет границу.

Лес мой, кругом,

Куст мой, кругом,

Дом мой, кругом,

Мой - этот дом.

Леса не сдам,

Дома не сдам,

Края не сдам,

Пяди не сдам!

Лиственный мрак.

Сердца испуг:

Прусский ли шаг?

Сердца ли стук?

Лес мой, прощай!

Век мой, прощай!

Край мой, прощай!

Мой - этот край!

Пусть целый край

К вражьим ногам!

Я - под ногой -

Камня не сдам!

Топот сапог.

Немцы! - листок.

Грохот желез.

Немцы! - весь лес.

Немцы! - раскат

Гор и пещер.

Бросил солдат

Один - офицер.

Из лесочку - живым манером

На громаду - да с револьвером!

Понесена

Добрая весть,

Что - спасена

Чешская честь!

Значит - страна

Так не сдана,

Значит - война

Все же - была!

Край мой, виват!

Выкуси, герр!

Двадцать солдат.

Один офицер.

Последствия перерыва в культурно-историческом развитии на протяжении XVII-XVIII вв. видны уже по тому наглядному факту, что чешская литература, к сожалению, мало проявила себя на международном уровне. Однако писатели, подобные А. Ирасеку и К. Чапеку, и другие переводимые на иностранные языки авторы достойно несут ее идеи и темы в самые разные страны. С огромной симпатией относятся к чешской литературе российские читатели.

Земли словаков еще в раннем средневековье оказались в составе Венгрии, феодальные власти которой неизменно и жестоко подавляли словацкую национальную культуру. Однако в XVI в. венгры утратили национальную независимость. В Венгрии был введен немецкий язык, и местным феодалам самим пришлось несладко. Вместе с давними своими угнетателями, венграми, словаки угодили под скипетр австрийской династии Габсбургов, вскоре поглотившей и чехов. Нюанс в том, что для словаков при этом подчинении их австрийцам, т. е. немцам, ослабло жестокое господство над ними венгров, против которых словаки веками боролись . Кроме того, в отличие от чехов словаки были католиками, как и австрийцы, - то есть здесь не было религиозного противостояния. И сегодня заметное большинство граждан образованной в 1993 г. Словацкой республики - католики (почти все прочие - протестанты, как в Чехии).

(Впервые Словацкое государство создавалось - из политических соображений - нацистской Германией после захвата ею Чехословакии. После освобождения чехов и словаков советскими войсками была восстановлена (в качестве социалистической) единая Чехословацкая Республика. Иными словами, в период 1918-1993 гг. Словакия почти всегда была в составе Чехословакии.)

На словаков немалое влияние оказали чешская культура в целом и литература, в частности. С XVI в. с чешской культурой особенно интенсивно контактовали те словаки, которые стали протестантами. В этой среде охотно писали по-чешски - например, поэты Юрай Палкович (1769-1850), автор книги стихов «Муза словацких гор» (1801), и Богуслав Таблиц (1769-1832), один за другим издававший свои сборники «Поэзия и записи» (1806-1812). Таблиц издал и антологию словацкой поэзии XVIII в. «Словацкие стихотворцы» (1804) - тоже на чешском языке.

В католических словацких кругах в конце XVIII в. была сделана филологически интересная попытка создания системы словацкого правописания (так называемой «бернолаччины» - по имени ее создателя, словацкого католического священника Антонина Бернолака (1762-1813). На «бернолаччине» был издан ряд книг. Хотя впоследствии эта громоздкая система так и не прижилась, Бернолак привлек усилия национальных культурных деятелей к созданию словацкого литературного языка. Впрочем, Н.С. Трубецкой сделал зоркое и емкое наблюдение:

«Несмотря на стремление основателей и главных деятелей словацкой литературы отмежеваться от чешского языка, примыкание к чешской литературно-языковой традиции для словаков настолько естественно, что противоборствовать ему невозможно. Отличия словацкого и чешского литературных языков главным образом грамматические и фонетические, словарный же состав обоих языков почти одинаков, особенно в сфере понятий и представлений высшей умственной культуры» .

По-словацки стал писать стихи Ян Коллар (1793-1852), создававший оды, элегии, написавший патриотическую поэму «Дочь Славы » (1824).

Словаком по национальности был один из крупнейших филологов славянского мира Павел Йозеф Шафарик (1795-1861). Долгие годы живя в Праге, писал он в основном по-чешски. Наиболее известный его труд - «Славянские древности » (1837).

Филолог и философ-гегельянец Людевит Штур (1815-1856) в 30-х годах XIX в. возглавил в Братиславском лицее кафедру чехословацкой литературы. Он пропагандировал верность писателя духу народа, который преломлен в устном народном творчестве.

Под влиянием идей Штура творили поэт-романтик Янко Краль (1822-1876), для которого характерны бунтарские мотивы (например, цикл его стихотворений о «словацком Робин Гуде» разбойнике Яношике) и прозаик Ян Калинчак (1822-1871), писавший исторические повести о борьбе славян за независимость - «Бозковичи» (1842), «Могила Милко» (1845), «Князь Липтовский» (1847) и др.

По сути, названные авторы и некоторые их современники сыграли роль родоначальников молодой (по историческим масштабам, и полтора века спустя все еще довольно молодой) словацкой литературы. Эта литература полна свежих сил, но ее выход на широкую международную арену - дело будущего.

Польский народ столетиями развивал свою культуру в собственном государстве. В конце XIV в. польская королева Ядвига вышла замуж за литовского короля Ягайло (впоследствии военно-политического руководителя Грюнвальдской битвы). Великое княжество литовское при этом сохранило автономию, однако менее чем через столетие (28 июня 1569 г.) состоялась Люблинская уния, по которой Польша и Литва стали уже единым государством. В зависимость от поляков-католиков вследствие этой унии попали православные белорусы и украинцы.

Через несколько лет королем Польши был избран католик-венгр Стефан Баторий (1533-1586), который повел решительные военные действия против православной Руси Ивана IV. Параллельно католицизм активизировал свое конфессиальное наступление на православие.

В 1574 г. иезуит Петр Скарга (1536-1612), крупный польский католический деятель, опубликовал свою известную книгу «О jednośći Kośćtioła Bożego» («О единстве Церкви Божией и о греческом от этого единства отступлении»), в которой обвинял православных священников в том, что они женятся и потому погружены в греховную мирскую жизнь, а также плохо знают латынь и потому не отличаются необходимой богословской ученостью. Особенно же он напал на церковнославянский язык, утверждая, что с ним «никто ученым стать не может». Церковнославянский якобы не имеет правил грамматики, и его тоже везде плохо понимают. Этой удручающей картине Скарга противопоставлял, естественно, католицизм с его латынью - в которой, надо признать, были изощренно развиты различные приемы логической схоластики и интеллектуальной софистики.

Отвечая Петру Скарге, афонский инок украинец Иван Вишенский (1550-1623) указывал на богодухновенность церковнославянского языка, «плодоноснейшего от всех языков», но именно потому ненавидимого диаволом, который «толикую зависть имает на словенский язык». Этот язык «Богу любимейший: понеже без поганских хитростей и руководств, се же есть, грамматик, риторик, диалектик и прочиих их коварств тщеславных, диявола всеместных» .

В 1596 г. католические церковные круги при поддержке властей Польши провели в жизнь религиозную унию. По этой, так называемой Брестской, унии живущие в Польше православные подчинялись Римскому папе, хотя сохраняли право вести религиозную службу по-церковнославянски.

Малороссийские и белорусские народные массы унию не приняли. Во многом именно уния толкнула украинский народ на серию вооруженных выступлений против владычества поляков. В конце концов эту борьбу возглавил Богдан Михайлович Хмельницкий (1595-1657) - кошевой атаман войска запорожского, впоследствии гетман Украины.

Прибывший в его ставку константинопольский патриарх призвал Хмельницкого создать православное государство, а унию упразднить. Однако гетман понимал, что в его войне с поляками силы слишком неравны, и после крупных военных поражений собрал 8 января 1654 г. в Переяславле раду, на которой народ поддержал его намерение перейти в подданство «царя московского». С Переяславской рады берет начало воссоединение украинцев и русских, продолжавшееся до конца 1991 г., то есть почти до наших дней.

Польша же пережила в XVII - XVIII вв. ряд тяжелых катаклизмов. Уже через несколько лет после Переяславской Рады ее буквально залил так называемый «потоп» - нашествие шведов. От него страна уже не оправилась. В 1703 г. шведы Карла XII опять заняли Польшу, взяли Варшаву и даже посадили королем своего ставленника Станислава Лещинского.

В XVIII в. неблагоприятные для Речи Посполитой обстоятельства все более умножались. С растущей агрессивностью отстаивавшая свои «демократические права» шляхта вступила в борьбу с королем Станиславом Понятовским, которого поддерживала Россия, и образовала против него «конфедерацию». Король попросил Россию о помощи. В итоге весьма бурных событий состоялись так называемые первый и второй разделы Польши между Россией, Австрией и Пруссией.

В 1794 г. польские конфедераты во главе с выдающимся полководцем Тадеушем Костюшко (1746-1817) были наголову разбиты Александром Васильевичем Суворовым (1730-1800), и произошел третий раздел Польши. Польша как государство перестала существовать. Для поляков как самобытной славянской нации это было трагедией.

В польской литературе были и есть всемирно известные авторы (Адам Мицкевич, Генрик Сенкевич, Станислав Лем, Чеслав Милош, Вислава Шимборска и др.).

Польская светская художественная литература вышла за пределы «католического эсперанто» (латинского языка) в XVI в. Н.С. Трубецкой пишет:

«Язык старопольский стал литературным гораздо позднее чешского, и так как между Польшей и Чехией существовало довольно оживленное культурное общение, а польский и чешский языки в XIV в. были фонетически и грамматически гораздо ближе друг к другу, чем в настоящее время, то неудивительно, что в начале своего литературного существования старопольский язык испытал на себе чрезвычайно сильное чешское влияние. В своей основе старопольский литературный язык развился из разговорного языка польской шляхты, и эта его связь с определенным сословием, а не с определенной местностью сказалась в том, что он с самого своего начала не отражал в себе никаких специфически местных, диалектических черт и никогда не совпадал ни с одним местным народным говором: в то время как, например, русский литературный язык в отношении произношения может быть определенно локализован в области средневеликорусских говоров, польский литературный язык вовсе не поддается локализации на диалектической карте этнографической Польши. Литературная традиция польского языка с XIV в. никогда не прекращалась, так что в отношении продолжительности и непрерывности литературной традиции польский язык среди славянских литературных языков занимает следующее место после русского» .

Польский язык успешно использовал поэт Николай Рей (1505-1569), автор морализаторских стихов (сборник «Зверинец», 1562) аллегорической поэмы «Подлинное изображение жизни достойного человека, в котором, как в зеркале, каждый может легко обозреть свои поступки» (1558), книги коротких шуточных стихов («фрашек») «Забавные истории»(1562) и др. Ян Кохановский (1530-1584) был крупнейшим поэтом своего времени, автором таких дидактических по тональности произведений, как «Сусанна» (1562), «Шахматы» (1562-1566), «Согласие» (1564), «Сатир» (1564) и др. Мало успевший написать поэт Сэмп Шажиньский (1550-1581) считается своеобразным предшественником польского барокко. Один из наиболее известных представителей барокко в Польше - Ян Анджей Морштын (1621-1693), в творчестве которого поляки усматривают влияние крупного деятеля итальянского бароккко Дж. Марино (1569-1625).

Став в конце XVIII в. частью Российской империи, славянская Польша испытала сильное и плодотворное культурно-историческое воздействие со стороны своих русских братьев. Применительно к литературе этот факт бесспорно запечатлен в творчестве классика польского романтизма Адама Мицкевича (1798-1855), бывшего личным другом А.С. Пушкина и ряда современных ему русских писателей. Сопоставление произведений Мицкевича и Пушкина не раз позволяет почувствовать, что творческие искания этих двух великих современников (и одновременно лидеров двух славянских литератур) были во многом параллельны друг другу (они даже оба жили в Одессе, Москве и Петербурге, оба любили эти города).

«Крымские сонеты» («Sonety krymskie», 1826) А. Мицкевича созвучны пушкинским стихам южного периода. В свою очередь, А.С. Пушкин блестяще перевел некоторые стихи Мицкевича («Будрыс и его сыновья», «Воевода»). Великолепны эпические поэмы Мицкевича «Конрад Валленрод» (1828) и «Пан Тадеуш» (1834). В 1834 г. поэт закончил и драматическую поэму «Дзяды» (ее художественно наиболее сильную 3-ю часть), проникнутую мистико-фантастическими мотивами и мотивами польского язычества, после этого, к сожалению, почти перестав слагать стихи. А. Мицкевичу принадлежит много сонетов, романсов, лирических стихотворений и баллад. Писал он и своеобразную романтическую прозу.

Среди польских поэтов следующих поколений выделяются прежде всего Юлиуш Словацкий (1809-1849), выступавший также как драматург, и трагичный Циприан Норвид (1821-1883), мало опубликовавший при жизни поэт-лирик и поэт-философ.

Во второй половине XIX в. в Польше созрела целая плеяда замечательных прозаиков.

Юзеф Игнацы Крашевский (1812-1887) писал прозу, стихи и пьесы, оставив более 500 томов сочинений (один из самых плодовитых европейских писателей), но более всего его прославили 88 исторических романов. В их ряду выделяются «Графиня Козель» (1873), «Брюль» (1874), «Старое предание» (1876) и др. Среди крупнейших польских прозаиков XIX в. именно Крашевский первым стал систематически поэтизировать историческое прошлое Польши, в конце XVIII в. утратившей государственную независимость и расчлененной.

Крашевский жил в той (основной) части бывшей Речи Посполитой, которая отошла к России, и был современником И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова и других крупнейших русских прозаиков. С 1868 г. мыслящее человечество все более широко знакомилось с великим романом Л.Н. Толстого «Война и мир», повлиявшим на творчество исторических романистов в самых разных странах (как это ранее сумел осуществить своим творчеством в начале XIX в. романтик Вальтер Скотт). Романы Крашевского заложили мощную традицию исторической прозы в польской литературе.

Александр Гловацкий (1847-1912), писавший под псевдонимом Болеслав Прус, любил шутить, что употребляет псевдоним, так как стесняется выходящих из-под его пера глупостей. Несмотря на такую ироническую самокритичность, Прус был мастером пера. Начав как писатель-юморист, он затем прославился реалистическими романами и повестями «Форпост» (1885), «Кукла» (1890), «Эмансипантки» (1894) и др., а также замечательным историческим романом «Фараон» (1895).

Прозаик-классик, лауреат Нобелевской премии Генрик Сенкевич (1846-1916) также был сосредоточен прежде всего на изображении великого прошлого Польши. Романы «Огнем и мечом» (1883-1884), «Потоп» (1884-1886), «Пан Володыевский» (1887-1888) составляют трилогию, посвященную воинским подвигам польской шляхты былых времен (в романе «Огнем и мечом» поляки сражаются с украинскими братьями, возглавляемыми гетманом Богданом Хмельницким). Исторический роман «Камо грядеши» («Quo vadis»), писавшийся в 1894-1896 гг., переносит действие в первые века христианства (времена правления императора Нерона).

Лучший роман Сенкевича «Крестоносцы» (1900) изображает Польшу грани XIV-XV вв. Сюжетное действие разрешается Грюнвальдской битвой, в которой объединенные силы славянства нанесли сокрушительное поражение Тевтонскому ордену.

Стефан Жеромский (1864-1925), писавший прозу и пьесы, прославился прежде всего историческим романом из эпохи наполеоновских войн «Пепел» (Popioły, 1904). Среди других его произведений (как правило, пронизанных пессимистическими интонациями) выделяются роман «История греха» (Dzieje grzechu, 1908) и трилогия «Борьба с сатаной» (Walka z szatanem, 1916-1919).

Творчество прозаика и драматурга Станислава Пшибышевского (1868-1927), фактического лидера польского модернизма начала XX в., ценили русские символисты. Он создавал романы, пьесы, поэмы в прозе, эссе и т. п. Многие произведения Пшибышевский написал по-немецки (он вырос в прусской части Польши), переводя затем сам себя на польский язык. Сюда относятся «Homo Sapiens», «Дети сатаны», «De profundis» и др.

В первые десятилетия XX в. в Польше составилась и яркая поэтическая плеяда. К ней относились поэты Болеслав Лесьмян (1877-1937), Леопольд Стафф (1878-1957), а также более молодые авторы, образовавшие группу «Скамандр» - Юлиан Тувим (1894-1953), Ярослав Ивашкевич (1894-1980), Казимеж Вежиньский (1894-1969) и др. Примыкал к этой группе революционный поэт-романтик Владислав Броневский (1897-1962).

Замечательно талантлив был один из крупнейших польских поэтов XX в. Константы Ильдефонс Галчиньский (1905-1953) - чудесный лирик, но притом автор ироничный, склонный к фантастике и гротеску, при случае яркий и сильный сатирик. Довоенная лирика Галчиньского в основном объединена в «Utwory poetyckie» (1937). Взятый немцами в плен, поэт провел годы Второй мировой войны в лагере для военнопленных, где подорвал здоровье. После войны Галчиньский опубликовал книги стихов «Заколдованные дрожки» («Zaczarowana dorożka», 1948), «Обручальные кольца» («Ślubne obrączki», 1949), «Лирические стихи» («Wiersze liryczne», 1952), поэму «Ниобея» («Niobe», 1951) и поэму о средневековом польском скульпторе «Вит Ствош» («Wit Stwosz», 1952). В послевоенные годы поэт много работал как сатирик - создал стихотворный цикл «Письма с фиалкой» («Listy z fiołkiem», 1948).

Есть основания считать, что К.И. Галчиньский, творчество которого отмечено чертами гениальности, был вообще последним по хронологии великим польским поэтом. У авторов последующих поколений в основном возобладали модернистские умонастроения, творчество приобрело довольно рационалистический характер .

Сказанное приходится отнести даже к таким крупным фигурам, как получивший Нобелевскую премию (1980) польско-литовский поэт Чеслав Милош (1911-2004), с 1951 г. пребывавший в эмиграции, и Тадеуш Ружевич (1921) с его жесткой программой экономии образных средств (отказ от рифмы, стихотворного ритма и т. п., то есть переход на верлибр, отказ от метафорики и пр.). Еще более показательно в данном плане творчество известных поэтов более поздних поколений - например, Станислава Бараньчака (1946), выступающего параллельно писанию стихов в качестве теоретика литературы, и Вальдемара Желязного (1959).

В 1996 г. Нобелевскую премию по литературе присудили польской поэтессе Виславе Шимборской (1923). Этот акт несколько запоздалого официального признания побуждает указать на данную поэтессу как на женщину-классика современной польской литературы.

Подлинной гордостью современной польской культуры является многогранное творчество Станислава Лема (1921-2006). С 1961 г., когда один за другим были изданы его фантастические романы «Солярис», «Возвращение со звезд», «Дневник, найденный в ванне» и «Книга роботов», стало ясно, писатель каких масштабов (прозаик, философ-эссеист, критик) появился в одной из славянских стран. С. Лем был новатором, обновившим систему жанров родной литературы. Известное во всем мире и широко повлиявшее на мировую литературную фантастику творчество Лема имеет огромное художественное значение.

Если обобщить все вышесказанное, то глубоко очевидно, что славянский мир внес мощный вклад в мировую словесную культуру. Славянами созданы важнейшие литературные памятники средневековья. Славянские писатели (прежде всего русские) уверенно занимают лидерские позиции на ряде направлений мирового литературного развития.

Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006. С. 25-26.

По справедливому наблюдению Романа Осиповича Якобсона (1896-1982), «Общие структурные особенности русского и южнославянского эпоса, уже очень давно поразившие пытливого Миклошича, явственно показывают две вещи: первое, что у славян до распада славянского единства существовала развитая эпическая техника, и второе - что эта традиция имела последующее продолжение на протяжении тысячи лет» (Якобсон P.O. Работы по поэтике. М., 1987. С. 44).

Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. М., 1978. С. 242.

Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. С. 22.

Это старинное сказание в конце XIX в. получило литературную обработку под пером великого чешского писателя Алоиса Ирасека.

См., напр.: Кравцов Н.И. Славянский фольклор. М. 1976; он же. Проблемы славянского фольклора. М. 1973;он же. Сербскохорватский эпос. М., 1985; Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. М. 1971; Кравцов Н.И., Лазутин С.Г. Русское устное народное творчество. М., 1983; Аникин В.П., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество. Л., 1987; Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М., 1990. С. 98-99.

См. также: Минералов Ю.И. Теория художественной словесности. М., 1999.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 6.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. С. 6-7.

Там же. С. 13.

Пыпин А.Н., Спасович В.Д. История славянских литератур. Т. 1-2. СПб., 1879-1881. С. 57.

(В данном труде В.Д. Спасовичу принадлежит очерк истории польской литературы.)

Пыпин А.Н., Спасович В.Д. История славянских литератур. С. 57,59,153.

Ягич И.В. История славянской филологии. С. 201.

Цит. по: Пыпин А.Н., Спасович В.Д. История славянских литератур. С. 58.

Можно упомянуть и Зеленогорскую рукопись (1818, «обнаружена» в замке Зелена гора).

Мистификации такого рода были в ходу именно у романтиков. Известно, что еще в 1760 г. поэт Дж. Макферсон опубликовал в «переводе» на английский сочиненные им самим «древние» шотландские «песни Оссиана». Это произведение Макферсона несколько десятков лет считалось подлинным древним эпосом и оказало немалое влияние на сюжетику и образность поэзии романтизма в различных странах Европы.

Сюда же можно отнести «Песни западных славян» Проспера Мериме. Относительно их подлинности был введен в заблуждение, например, А.С. Пушкин.

Буслаев Ф.И. История русской литературы. М., 1907. С. 135.

Особенно характерна полемика иконописцев Иосифа Владимирова и Ивана Плешковича.

См.: Владимиров Иосиф. Трактат об искусстве//История эстетики. Т. 1. М., 1962; Овчинникова Е.С. Иосиф Владимиров. Трактат об искусстве//Древнерусское искусство. XVIII век. М., 1964; Салтыков А.А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова (по «Посланию к Симону Ушакову»)//ТДРЛ. Т. XXVIII. Л., 1974.

Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. II. СПб., 1910, С. 389-390.

Там же. С. 390-391.

В наши дни на Украине предпринят перевод произведений Н.В Гоголя (с русского языка, на котором все они написаны). Известно, что в результате перевода в них вносятся специфические искажения авторского текста Например неоднократно патриотически упоминаемая гоголевским персонажем Тарасом Бульбой «русская земля» переведена как «украинская земля», либо как «козацкая земля».

Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре. С. 185.

Наблюдение Н.С. Трубецкого, по всей вероятности, не следует абсолютизировать. По-украински (впрочем, параллельно и по-русски) писала, например, Лариса Петровна Косач (псевдоним Леся Украинка, 1871-1913), о сложных по смыслу, наполненных разнообразной символикой произведениях которой («Лесная песня», «Каменный хозяин», «Голубая роза» и др.) критики поговаривали, что многие из них способны понимать «лишь интеллигенты».

Другая часть булгар-кочевников примерно в ту же эпоху осела на Волге. В результате помимо Дунайской Болгарии впоследствии несколько столетий существовала Волжская Булгария (уничтожена Батыем в XIII в.).

Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. М., 1978. С. 227, 229.

Часть потомков омусульманенных славян впоследствии вернулась в христианство. Слово «муслимане» ныне означает не непременно религиозную принадлежность к исламу, а именно этническую принадлежность - муслимане считаются особой славянской народностью. В реальности среди них немало практикующих мусульман, но есть христиане, а также большое количество людей, не исповедующих какой-либо конкретной веры (следствие десятилетий атеистической пропаганды времен И.Б. Тито).

Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. С. 43.

Область Далмация, по выражению И.Н. Голенищева-Кутузова, «узкая полоска балканского побережья Адриатического моря», расположенная в основном на территории Хорватии (частично Черногории), в средневековье была захвачена венецианцами. Независимость сохранял лишь город-государство Дубровник. В Дубровнике католики-хорваты создали литературу на латинском языке, а в XVI в. местные поэты стали писать и на сербохорватском.

См.: Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. С. 53-72.

По мнению P.O. Якобсона, «можно отметить» «пересадку языковых и литературных норм» «в процессе создания новой болгарской литературы во второй половине XIX столетия под преимущественным влиянием русских литературных моделей. Тысячи русских слов вошли в болгарский литературный язык» (Якобсон P.O. Работа по поэтике. С. 61.)

Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре. С. 180-181.

См.: Кишкин Л.С. Сватоплук Чех, М., 1959.

Отсюда сложная реакция словаков на так называемую «венгерскую революцию 1848 г.». И все же словацкий народ веками находился между австрийцами и венграми, как меж двух огней.

Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре. С. 182.

Вишенский И. Послание ко князю Василию Острожскому и ко всем православным христианам в Малой России//Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955. С. 23.

Уместно оговориться, что на явный полемический перехлест Иоанна Вишенского, касающийся грамматических «коварств», православные авторы отреагировали чисто творчески: одна за другой были написаны и изданы великолепные «Грамматика словенска» белоруса Лаврентия Зизания (1596) и «Грамматики славенския правилное синтагма» Мелетия Смотрицкого (1619).

Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре. С. 181-182.

Большим многообещающим талантом обладал погибший молодым в годы Второй мировой войны Кшиштоф Бачиньский (1921-1944).

Персонаж Дрема и состояние дремоты, которое он олицетворяет, упоминаются во многих жанрах славянского фольклора: заговорах, колыбельных, игровых, свадебных и лирических песнях, в этнографических описаниях, что дает нам достаточно много информации о них. Однако в работах о славянской мифологии Дрема рассматривается крайне редко, скупо, неполно, что, конечно, обедняет наши представления о славянской картине Мира.

Вероятно, из самых лучших побуждений некоторые авторы заполняют лакуны славянской мифологии вымышленными богами типа Вышень, Крышень, ничего общего с народной славянской культурой и верованиями не имеющими. А аутентичные славянские мифологические персонажи, в том числе и Дрема, остаются в тени забвения и непонимания. Пример неполноты и искажения образа находим в книге «Русские легенды и предания» (Е. Грушко, Ю. Медведев, М. 2007), где о Дреме написано коротко, что позволяет привести текст полностью:

« Дрема - вечерний или ночной дух в образе доброй старушки с мягкими, ласковыми руками или же в обличье маленького человечка с тихим убаюкивающим голосом. В сумерках Дрема бродит под окнами, а когда темень cгyщается, то просачивается сквозь щели или проскальзывает в дверь. Дрема приходит к детям, закрывает им глаза, поправляет одеяло, гладит по волосам; со взрослыми этот дух не так нежен и порою навевает кошмары».

Это то, что называется полуправда, которая хуже лжи. Авторы описали Дрему, опираясь, в основном на данные колыбельных песен, не учитывая, что образ Дремы встречается в эротических забавах молодежи, что однокоренными словами называли особые виды свадебного хлеба, русальские игры, купальские цветы, венки и букеты из различных растений, а так же ночную птицу и целый класс спящих днем бабочек. Что в Рязанской области справляли «Дряменный день», что в России и Белоруссии существовали ритуалы «проводов дремы», а лужичане дремоткой называли персонажа ряженья и чучело, которое подбрасывали в собрание девушек.

Все эти данные (особенно называние «дремой» цветов, венков и букетов) говорят о том, что образ «доброй старушки» хотя и очень симпатичен, но не соответствует народным представлениям о мифологическом персонаже Дрема. Становится очевидным, что в современных работах о славянской мифологии обнаружена досадная брешь, восполнить которую я попытаюсь ниже, собрав и приведя «в порядок» разрозненные данные об этом персонаже.

1. О слове «дрема», его близких, дальних и возможных родственниках

В современной повседневной речи слова «дрема», «дремота» (и другие однокоренные) активно используются, причем с этими словами образуются новые, ранее неизвестные словосочетания, что говорит об актуальности темы.

По сообщению Д. Салова (Курск) его некурящий отец называл длительный перерыв в работе «перекуром с дремотой»; у студентов бытовало определение «дремотная лекция», например, известного уфолога Ф. Зигеля который вел в институте предмет начертательная геометрия, слушать было невозможно по причине монотонности его речи, аудитория дремала или резалась в карты; во время службы в армии приходилось слышать команду «Кончай дремотину…вашу мать!» вместо уставного «Подъем!»; дома теща будила внука словами «вставай, дремушкин!», а внучку не будила такими словами никогда (это важное замечание, ниже увидим почему).

Собственно «дремать» значит быть сонливым, сидеть в полусне, засыпать слегка самым чутким сном; а «дрема», «дремота» это наклонность ко сну, сонливость или начало усыпления, самый легкий сон; «дремы» - сны, грезы, виденья; мечты, игра залетного воображенья (В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Том первый. М. 1995, с.491-492). Слова эти древние, общеславянские, происходят от праславянской формы *drěmati (М. Фасмер Этимологический словарь русского языка том 1, С-Пб 1996, с. 537).

«У славянского слова «дрема» есть германские когнаты dream (англ) и Traum (нем) с гласными на том же месте. Рискну предположить, что дрема - одно из древних индоевропейских слов, сохранившихся в практически первоначальном виде со времен славяно-балто-германского единства. Dream(дри:м) - это по-английски мечта, сон, сновидение, мечтать. "I have a dream" - без контекста может значить как "У меня есть мечта", так и "Мне снится сон".Traum - мечта по-немецки» (В. Жернаков, из личной переписки). В скандинавских странах есть понятие drømmehagen - «сад сновидений», пребывать в нем значит жить мечтами.

Все эти слова родственны латинским. dormiō, dormīre «спать», далее, др.-инд. drā́ti, drā́yatē «спит», греч. δαρθάνω «сплю», аор. ἔδραθε и восходят к праиндоевропейскому *dre- «спать».

Русское выражение «дремучий лес» означает лес густой (а значит тёмный), с завалами, непроходимый (а значит ограничивающий движение), лес глухой, в котором стоит тишина, что в совокупности воздействий вызывает сонное состояние, дремоту, во время которой могут приходить видения, как бы обитающие в таком лесу, сравни у Пушкина: «Там лес и дол видений полны…».

На сегодняшний день выражение «дремучий лес» ассоциируется с НЕ знанием: «чужие люди - дремучий лес», «для меня физика - дремучий лес»; глупые, необразованные люди называются дремучими, «дубинами стоеросовыми» (то есть огромными дубами, деревьями растущими стоя).

То, что так было не всегда, нам говорят сказки, в которых лес и отдельные большие, старые деревья зачастую оказываются говорящими, делящимися информацией. Например, в сказке «Вещий дуб» старик врет старухе: «Диво дивное на свете деется: в лесу старый дуб все мне, что было, сказал и что будет - угадал!». Старуха верит, идет к дубу, заранее зная как надо общаться с вещим деревом: «…перед дубом повалилася, замолилася, завыла: «Дуб дубовистый, дедшка речистый, как мне быть?»» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. М. 1957, №446, с. 261).

С точки зрения «человеческого кода», деревья (и шире - все растения) находятся как бы в состоянии дремоты. Судите сами, дремлющие люди чаще всего находятся в вертикальном положении, сидя (см. определение В. Даля: «дремать» - …, сидеть в полусне..) или даже стоя (см.ниже фото старушки в церкви). Во время дремоты человек может наклоняться, двигать руками, издавать негромкие звуки, бормотать, шептать, вскрикивать. Так и растения, основной признак которых это «стоеросовость», вертикальное положение в одном месте без возможности передвигаться, но при этом растение может качаться, махать ветками, наклоняться, издавать звуки (скрипеть, «шептать» листвой).

Довольно долгое время считалось, что название кельтских священнослужителей «друиды» происходят от слов со значением «древо», «дуб». Ныне установлено, что галльская форма «druides» (в единственном числе «druis»), так же как и ирландское «drui», восходят к единому прототипу «dru-wid-es», то есть «весьма учёные», содержащему тот же корень, что и латинский глагол «videre», «видеть», готский «witan», германский «wissen», «знать», славянский «ведать».

Однако, в кельтских языках слова, обозначающие «науку» и «лес» были омонимами (галльское «vidu-»). То есть мы опять возвращаемся к тому что друиды это люди не только «весьма ученые» но и «весьма лесные» люди, постигшие «лесную науку», получавшие свои магические знания в дремучем лесу и контактировавшие с деревьями (и другими растениями), и это навевает мысль о том, что «dru-wid-es» можно понимать как «в дремоте видящие», «дремлющие в дремучем лесу провидцы».

На другом «полюсе» индоевропейской ойкумены основатель буддизма Сиддхартха Гаутама был рожден под деревом имеющим успокоительные, дремотные свойства, и обрел духовно знание, мудрость в роще, медитируя под деревом. Изображения Будды в состоянии медитации показывают нам дремлющую фигуру.

В настоящее время считается, что слова «дрема», «древо» и «друид» происходят от разных индоевропейских корней, что не исключает их родства на более глубоком, например, ностратическом уровне, но это дело отдельного лингвистического исследования. Мы же, лишь обратим внимание на их включение в общий семантический круг, в котором люди и деревья в состоянии дремоты источают и получают знания.

Поговорка «во сне видится, в дремоте чудится» говорит нам о понимании русским народом разницы сна и дремоты. И действительно, увиденное во сне человек во время сна воспринимает как реальность, но это иллюзия, а грезя состоянии дремоты человек думает что видит иллюзию, чудо, но эти грезы, мечты - сознательная деятельность его мозга, которую при желании можно направить, подобно Будде, по нужному пути.

Как известно, значение слова не исчерпывает его смысла. «Истинный смысл отдельного слова определяется, в конечном счете, богатством всех мотивов, имеющихся в сознании и относящихся к мысли, выраженной данным словом» (Б. Кёпеци « Знак, смысл, литература» в сборнике «Семиотика и художественное творчество», М. 1977, с.45). Ниже мы попытаемся проникнуть в смысл, в сущность славянского феномена Дремы в широком контексте реальности. Учтем также, что в некоторых славянских языках слово «смысл» означает «ощущение».

2. Ощущения дремы или Дрема как стимулятор роста

В учебном пособии для вузов «Русские обрядовые песни» автор Ю.Г. Круглов, рассматривая игровые песни, пишет: «… Непонятен в песнях, например, образ Дремы; к Дреме обращались:
…Полно, Дремушка, дремати,…
Бери, Дрема, кого хочешь…
Целуй, Дрема, сколько можешь!» (М. 1989,с. 139).

Это цитата из молодёжной хороводной игры, входящей в группу «поцелуйных» - игрок «Дрема» находится в кругу, выбирает пару противоположного пола, целует и сажает или ставит его (её) на своё место. Непонимание (даже у специалистов!) образа Дремы в молодёжных играх связано с тем, что он ассоциируется в первую очередь со «сладкой парочкой» из колыбельных песен для детей Сном и Дремой: «Сон да дремА, поди к дитятку в глаза…» (Потешки, считалки, небылицы, М. maj1989, № 246, с. 93).

В колыбельных песнях присутствие Сна и Дремы вполне понятно - маленьким детям нужно много спать или безмятежно дремать для полноценного физического и умственного развития. Попробуем разобраться, почему «безобидный» Дрема из детских колыбельных песен вдруг появляется в эротических игрищах деревенской молодёжи. Да и тот ли это Дрема? Для этого обратимся к текстам с упоминанием рассматриваемого персонажа.

В свадебном «подколе» девушки - гостьи находим ситуацию, почти аналогичную вышеупомянутой поцелуйной игре: дрема (парень) высматривает из девиц одну:

«Ходит дрема по половицам,
Выглядывает по девицам:
Все девушки белы,
Все красны, румяны -
Одна тут Настенька…
Сидит неумоя,
Сидит неутера!
Приходил к ней Григорьюшка…
Приносил ей косяк мыла:
- На, Натальюшка, умойся…
Будешь побелее,
А мне - помилее!» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 404).

Несмотря на то что рассматриваемая песня помечена собирателем как «корильная», она имеет форму «сценария» и вполне могла быть игрищем, которое завершается не поцелуем с избранницей, а дарением ей мыла, которое в народной традиции входило в перечень обязательных даров от жениха невесте, то есть и этот текст, связан не с гигиеной, а с отношением полов.

У верхних лужичан как и у русских, персонаж drēmotka имеет отношение к молодежным забавам, в дремотку рядились в играх прях (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121).

Вариант хороводной игры с аналогичным персонажем встречаем в Уфимской губернии:
«Сидит Дрема - сама дремлет.

- Полно, Дремушка, дремати,
Пора, Дремушка, вставати!
(Парень встает.)
- Гляди, Дрема, по девицам!
(Прень обходит девушек.)
- Бери, Дрема, кого хочешь!

- Сади, Дрема, на колени!
(Парень сажает девушку к себе на колени.)
- Трепли, Дрема, по голове!
(Парень гладит по голове девушку.)
- Целуй, Дрема, по любви!
(Целуются; хоровод начинает песню снова; роль Дремы исполняет девушка и соответственно изменяются слова песни.) » (В сокращении. Обрядовая поэзия. Книга 1, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 335- 336).

Давно установлено, что такие игровые действия производились с магической целью усиления репродуктивных сил Природы, о чём прямо говориться в других народных песнях:
«…Да поцелуй парня в уста:
Будет рожь часта
Да примолотиста…»(записано в Вологодской губ. Ю.Г. Круглов «Русские обрядовые песни», М. 1989,с. 139).

«Целуй, девица в уста,
Чтобы рожь была густа…» (Записано у русских в Латвии. Ю.Г. Круглов «Русские обрядовые песни, с. 139).

То есть Дрема поцелуйных игр связан не только с устроением личной жизни молодёжи, но и с усилением жизненной силы растений, и эта его функция совпадает с целью призывов Дремы к младенцам в колыбельных песнях, так как в традиции считается, что во сне дети лучше растут:
«Спи-ко подоле, так вырастешь поболе…» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 93).
Или:
«Наша Танюшка уснет,
Во сне вырастет,
Баю-баю-баю-бай.
Скоро вырастет большая,
Да на улушку пойдет…
…с ребятами играть» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 89).

Интересно, что функция Дремы как стимулятора роста имеет аналог в древнеиндийской мифологии: бог Савитар (Побудитель) первоначально был персонификацией абстрактного принципа стимулирования; связь его с солнцем - результат позднейшего развития (В. Н. Топоров).
Наблюдение о положительном влиянии дремы на рост тех, кому должно расти (младенцев и растений) доказывает, что в жанре колыбельных песен для детей и игровых песнях молодежи Дрема является одним и тем же персонажем, несмотря на его явную эротичность в игрищах взрослых, а может и благодаря ей.

Обратим внимание на то, что Дрема в молодёжных играх обращается с противоположным полом так же, как обычно обращаются с детьми: «…Парень сажает девушку к себе на колени... Парень гладит по голове девушку». А по данным колыбельных с детьми Дрема ведёт себя так же, как общается между собой взрослая молодёжь: «…Дрема пришла,/ К Поле в люлечку легла,/ Полю ручкой обняла». То есть Дрема с детьми и взрослыми одинаково осязаемо ласковый (ая).

И это «не разделение» отношения к детям и молодежи говорит о древности образа Дремы, так как период детства выделился и оформился в особую стадию развития человека сравнительно недавно. Ещё в Средние века человек из младенчества, едва встав на ноги, сразу переходил в мир взрослых, минуя детство (время подражательных игр), и начинал, как мог работать на себя и общество. В народной культуре даже «люлечник» имел свои обязанности: «Сон да дремота - / Вот Ванюшина работа» Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 1571, с.63).

Интересно, что и детям и молодежи было не зазорно вздремнуть днём, в любом месте. В колыбельной песне о ребенке: «Сон да дрема…/Где Таисичку найдут,/Там и спать укладут…» » (Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 11, с. 24- 25).

В свадебной песне о девушке: «…Брала ягоды Татьяна,…/ Брамши ягоды, уснула…» (Обрядовая поэзия, книга 2, семейно-бытовой фольклор, М. 1997, № 800, с. 497). То есть девушка находилась в своего роде «саде сновидений» (сканд. Drømmehagen).

Девушке заснувшей во время прядения говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, матушка выткет»; «Спи, Мокуша пряжу спрядет для тебя». Такое поведение девиц стало считаться ленью сравнительно недавно, когда забылось то, что кикимора / Мокуша (две ипостаси одной Богини) прядением помогали хорошим девицам, а плохим путали пряжу, насыпали в глаза мусор. То есть эти поговорки изначально были не насмешкой над непряхой, но благопожеланием правильной девушке.

То же находим и в отношении неженатых молодцев:
«…Пустил каролюшка сваво каня во зелены луга…
А сам каролюшка лег под кустом…
Приснился каролюшке премудреный сон…» (Собрание народных песен П.В. Кириевского. Ленинград 1986, № 225, с. 105).

Однако общее количество сна не должно было превышать определенных пределов. В Архангельской губернии подмечали: «Если холостой много спит - тот наспит себе жену кривоглазую» (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 432). Считалось, что большие сони могут «надремать себе лихорадку». То есть такие чересчур дремливые люди будут маяться.

В этой связи нам интересна реконструкция одного из индоевропейских мифов, изложенная Д. Разаускасом в его работе «Мать Майя…», в которой он пишет о том что изначальные представления, предполагаемые в качестве семантической основы и.-е. тāiā можно обобщить так: божество взирает немигающим взглядом на истинную реальность, но начинает моргать и погружается в сновидение, в грезу, тем самым порождая «иллюзию мира». Далее божество теряет контроль над своим сном, теряет главенствующее положение в мире и превращается во второстепенное и сомнительное диво, а реальность, бытие, существование начинает восприниматься сознанием как сущая маята (в сборнике Балто-славянские исследования XV, М. 2002, с. 293- 294).

Но немного подремать днем считалось в славянской народной культуре вполне естественным, ведь ночью молодёжь вела активный образ жизни:

«- Я всю ноченьку не спала,
У чужих ворот проиграла,
Я с ребятами молодыми,
С неженатыми, холостыми…»(Собрание народных песен П.В. Кириевского. Ленинград 1986, № 225, с. 105).

3. Девки - бабочки - дремотки и их связь с Богами

Наши старики еще помнят, что на традиционные ночные гуляния в весенне - летний период в садах, рощах, дубравах молодежь одевала специально сшитые к празднику белые наряды: на Троицу «Девушки надёвали белые платья убязательна. ... А рабяты надёвали брюки и белую рубашку с поясом. Девушки абычна с касАми были.» (Традиционная культура Ульяновского Присурья этнодиалектный словарь. Том 2, М. 2012, с. 564).

Заметим, что у западных славян семейство ночных бабочек волнянок называется дремотки, потому что они днем неподвижно сидят на стволах деревьев, заборах, стенах, то есть как бы дремлют. В этом семействе нам интересна златогузка (золотучка), złotozadkowa drěmotka, любящая селиться в садах и дубравах белая бабочка с золотистыми волосками на брюшке, внизу собранными в кисточку, словно «русая коса ниже пояса» у девушки в белом наряде.

А мужские особи этого насекомого имеют брюшко красноватого цвета, точно молодцы в белых рубашках с красной вышивкой сверху донизу.

У нижних лужичан, длительное время пребывающих в окружении немцев, в стихотворении о выезде егерей с псами (Jagaŕe tšochtaju,/ Psy z nimi nochtaju) появление бабочки дремотки связано с ночным выходом «дикой охоты» Чернобога:
… Lej, drěmotka mychańc swój pśestŕejo
A carnego boga ryśaŕstwo
Se pokažo nět
A śěgńo pśez swět.

Эти призраки наказывают порочных и ленивых.

В болгарских песнях - молениях о дожде упоминается «пипируда злата», что означает «золотая бабочка»: «Пипируда злата/Пред Перуна лета…» (Раковский). Возможно, здесь речь идет тоже о повсеместно распространенной бабочке златогузке - дремотке, предпочитающей обитать в дубравах, в древности посвящаемых Перуну.

Просматривается аналогия в поведении и во внешнем виде участников ночных весеннее - летних молодежных гуляний на востоке славянского мира и бело- золотой бабочки семейства волнянок, называемой на западе славянского мира дремоткой, которая упоминается рядом со свитой Чернобога. А у южных славян некая золотая бабочка просит у Перуна (Бога) воды на нивы, «работая» на урожай. Мы не будем фантазировать о связи Чернобога и Перуна, но в славянском фольклоре связь золотой бабочки пипируды и бабочки златогузки - дремотки с Богами и дарованием ими удачи (на охоте или на нивах) очевидна.

В мифологии все бабочки связаны с душой, глагол порхать относится не только к бабочкам, но и к легко передвигающимся людям (в основном молодым женщинам). На фоне вышеприведенных западно и южно славянских данных о бабочках устойчивые восточнославянские словосочетания девица-душа, душечки красны девицы являются в новом аспекте, возможно, изначально связанном с ночными ритуалами в дубравах русоволосых красавиц в белом, подражавших в своих танцах бабочкам - душам, контактирующих с Богами.

В славянской традиции считается, что весна это время тесного контакта с иным миром, с умершими родственниками, проявляющими себя в первой зелени. Возможно, ночные молодежные гуляния в белом в этот период воспринимались обществом и как коллективные ночные бдения по всем покойным, подобные архаичным эротическим «покойницким играм» карпатских горцев во время ночных бдений на похоронах конкретного человека. В этих играх покойного пытались «разбудить» - щекотали ноздри соломинкой или вставляли в нос тлеющую шерстяную нитку.

То, что молодежь своим «правильным» поведением могла помогать умершим, говорит тот факт, что свидания влюбленных достаточно часто происходили на мостах. В традиции многие общественные мосты через ручьи и реки, а так же настилы «на грязи» строились (или оплачивались) человеком для народной памяти о нем после его смерти (будут люди по мосту ходити, меня вспоминати) или родственниками умершего с той же целью. Считалось, что каждый прошедший по такому сооружению помогает душе покойного строителя моста перебраться по мифологическому мосту в загробный Мир. Матери даже специально посылали детей побегать по таким мостам, а молодежь устраивала на них свои встречи.

Не участие в молодежных ночных гуляниях осуждалось: «Как же, Сашенька, не стыдно/ со вечера рано спать?... »(Переславское Залесье…с. 162). Во время активного вечерне-ночного общения полов сонное состояние было неприличным и наказывалось: «Не редкость здесь встретить дремлющих, полуспящих вечеринщиков, которые в более бойкой девушке вызывают так называемую шутку морока колоть. Для этого свертывают шерстяную нитку и всовывают ее в ноздри сони… » (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 396). Вспомним, что у лужичан свита Чернобога, начинающая свою деятельность с появлением сумеречной бабочки дремотки наказывала тех, кто неправильно себя ведет.

Из своих личных наблюдений замечу, что у старшего поколения до сих пор устойчиво представление о допустимости, правильности дневной молодежной дремоты: как то я ехала днем, стоя в переполненном автобусе. Рядом со мной толпились пожилые люди, а на ближайшем сидении дремала молодая девушка. Кто-то сделал ей замечание, она не отреагировала. За неё вступилась стоявшая старушка, сказав: «оставьте девочку в покое. Молодёжи так трудно - они и работают и учатся, да ещё личную жизнь устраивать надо. Умаялась, бедная, пусть поспит». Я подумала, что они родственники или знакомы, но на конечной остановке по их поведению стало понятно, что это совершенно чужие люди. Девушка молча вышла в одну дверь, бабушка в другую.

То есть старушка пожертвовала собственным удобством ради отдыха неизвестно где уставшей девицы, вероятно, подсознательно считая дневную девичью дремоту, вещью оправданной и полезной обществу. А может и сознательно, потому что на протяжении многих веков в народной культуре славян девичья дремота являлась «изюминкой», отличительной, этноопределяющей чертой. Об этом - ниже.

4. Девичья дремота как один из аспектов славянского этноповедения

В приличной славянской семье девочек и девушек «на выданье» жалели (до определенных пределов), давали поспать подольше. В причитаниях невест упоминается « позднее девичье пробужденьице.» (И. Шангина «Русские девушки», С-Пб, 2007, с. 287). Это старинное правило народной жизни на интуитивном уровне сохраняется и в наши дни: выше мы приводили сообщение Д. Салова из Курска о том, что его тёща будила словами «вставай, дремушкин!» только внука, но не внучку, то есть как бы укоряла мальчика его дремотой, а девочку нет.

Противоположное отношение ко сну встречаем в старинной датской балладе «Утренний сон девушки», в которой рассказывается о сиротке Вессе, её несчастливом житье в замке тётки и счастливом браке с князем вендов (западных славян). Эта девушка, в отличие от остальных замковых обитателей, любила погрезить с утра в кровати, за что получала розги, потому что у германских народов девушкам долго спать не полагалось:

Всех она (тетка) ласковым будит словцом,
А Вессе будит жестким прутом…

«Будешь так предаваться снам,
За юного рыцаря не отдам»…

«Я видела столько утренних снов,
Сколько у девушек пестрых обнов…»

Заметим, что в старинных сонниках отмечается важность утренних снов: «Сновидения, предшествующие утру, имеют несравненно большее значение, чем сон в начале ночи» («Сон и сновидения», Варшава 1912, с. 6). Сны Вессе наполнены мифологической славянской символикой - она в виде утки переплывает море, покрывает крыльями целые поля в земле вендов, липа принимает заморскую гостью на свои корни и склоняет к ней ветви.
Интересно что Будда обрел Пробуждение медитируя в дрёме под деревом фикус священный, чьи листья удивительно похожи на листья липы - священного дерева западных славян, под которое в своей утренней вещей дремотной грезе стремилась невеста князя вендов: «…на корень липы села я, / Склонила ветви липа моя…» .

Фикус священный

Тётка завидует снам племянницы, она «не умеет» их видеть и предлагает обменять сон на сшитые в течение лета наряды. Разговор прерывает приезд короля вендов, который требует отдать ему в жены Вессе. Тётка рассказывает о «неправильном», не традиционном для датчанки поведении королевской избранницы, которая «в сраме» - долгом сне, а вернее, дреме «ищет счастье» - пытается увидеть суженого:

«Девушки золотом шьют весь день,
А Весе спит, видно шить ей лень».

…Стала за волосы Весе таскать:
«нечего в сраме счастья искать…»

Но для славянского короля долгий сон девицы вовсе не препятствие для брака:
«От слова я не привык отступать,
Сколько захочешь ты будешь спать…(Скандинавская баллада, Ленинград, 1978, с. 169-171.

Судя по имени, у Вессе были славянские корни - удвоенное датское «с» в её имени могло передавать славянский звук «щ», то есть имя Вессе - «говорящее», и означает «Вещая», видящая вещие сны. Хотя баллада и не имеет конкретных исторических прототипов, известны многочисленные примеры заключения браков между знатью славянских и германских народов. Например, Эрик Померанский, король Норвеии, Дании и Швции в начале своего пути был Богуславом из Поморья, сыном Вартислава VII и Марии Мекленбургской.

Также будем учитывать и тот факт, что в южной Дании есть топонимы славянского происхождения, что «…с высокой долей вероятности свидетельствует о наличии на данных островах (Лолланде, Фальстере, Мёне) славянской (полабской или вендской) общины. Кроме того, имеются основания предполагать отсутствие компактной датской общины на данных островах по крайней мере до 13 го века…» (Славянская языковая и этноязыковая системы в контакте с неславянским окружением. М. 2002, с. 156). В любом случае датская баллада «Утренний сон» несет явные следы тесных славяно-датских контактов в средневековье.

У германских народов славяне издревле слыли лентяями. Это связано с тем, что у славян отношение ко сну не совпадало с немецким: у русских, например, вплоть до начала ХХ века в народной культуре было принято спать после обеда, что для немцев было дикостью.

Однако считалось, что видения, приходящие в обычном дневном сне не были пророческими: «Сновидениям во время дня в большинстве случаев нельзя придавать значения, и вообще дневные сны очень редко сбываются» - сообщается в старинном соннике («Сон и сновидения», Варшава, 1912, с. 7) . Так же об обыкновенности (не сакральности) «тихого часа» для взрослых говорит и тот факт, что при необходимости он легко отменялся: «Если кто начнет какую-либо работу - не должен спать после обеда, потому что иначе работа не пойдет ладом» (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 435). В таких ситуациях проговаривали: «Дремушка дрема, отойди ты от меня!».

Интересно, что ситуация, описанная в датской балладе о вещем утреннем сне девушки перед своей свадьбой, типична для восточнославянского свадебного фольклора. Во многих русских свадьбах «вещий сон невесты» в последнюю ночь девичества - почти обязательное «общее место»:
«Как ночесь-то мне, матушка,
Мне малым-мало спалося,
Малым спалося - много виделось:
Что привиделся чудный сон!» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с. 191-192).

В связи с этим возникает возможность заимствования сюжета песни датчанами у славян. Совпадение предсвадебных «схем» (девичья дрема в утреннее время - сон - его рассказ - замужество) в народном творчестве достаточно удаленных друг от друга мест, вряд ли случайно. Я думаю, что это пример общего девичьего этноповедения, которое у славян считалось естественным, правильным, полезным, в силу чего в некоторых областях России стало обязательным предсвадебным ритуалом.

5. Дремотные вещие сны девиц накануне свадьбы

«Сверх всего верят, особливо женщины:
в сны и грёзы, с придачею им значения…»
(Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 423).

Последнее утро девичества, венчальное утро, во многих русских свадьбах начиналось с причитаний, в которых невеста рассказывала «свой» вещий сон (или три сна) матери и подружкам, полученный в состоянии дремоты, часто сидя. И это очень показательно, так как отличие нормального сна от дремы в целом, таково: спят преимущественно лёжа в спокойном состоянии, а дремлют, как отмечал В. Даль, сидя или даже стоя. Например, во время девичника невеста рассказывала свой сон, который она увидела, когда ей «не лёжилось»:

«…Уж как мне-то молодешеньке,
Не спалось да мне не лёжилось,
Да много снов-то да мне навиделось» (Русский семйно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 2002, с. 101).

К сожалению, никто из собирателей фольклора не узнал у исполнительниц, могли ли в причете рассказываться реальные сны, так как рассказывала их Весе в датской балладе. Однако, компетентные этнографы отмечают «Песенный текст по своем лексическому составу относительно подвижен - он всегда «отзывается» на насущный эмоциональный запрос исполнителя… » (Е.В. Миненок. Вариативность как текстологический фактор. В сборнике «Актуальные проблемы полевой фольклористики», М. 2002, с. 78). То есть исполнительница могла импровизировать в причете:

«Вы скажите, мои подруженьки,…
Как вам спалося да лежалося?
А уж мне, горькой горюшке,
Да не спалось, да не лежалось,
Да малесенько да призабылася!
Только видела три сна… » (Жили-были…Русская обрядовая поэзия, С- Пб. 1998, с. 131).

Эти сны обязательно толковались. Мать, так же голося, объясняла дочери значение увиденного во время «забытья», то есть дремы. Иногда сон объяснялся самой невестой, а иногда высказывалась просьба позвать специального толкователя, чем подчеркивается его важность:
«Съездите, пожалуйста,
Вы за Осипом Прекрасным,
За сонным да рассудителем,
Добрым людям рассказителем!…» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с.286).

Знаменательно, что внимание к девичьим утренним дремотным сновидениям встречается не только в фольклоре, но и в современных авторских произведениях. В стихотворении М. Матусовского «Крейсер Аврора» мы видим Аврору (Зарю), дремлющую в пасмурное утро и интерес автора к тому, что ей видится:

«Дремлет притихший северный город,
Низкое небо над головой.
Что тебе снится, крейсер “Аврора”,
В час, когда утро встает над Невой?»

И не важно, что в реальности Аврора это военный корабль, в песне она грезящая девица. И, следуя архетипу (а не только знанию истории), мы понимаем, что Авроре снятся «женихи» - революционные матросы.

Дремотные видения восточнославянских невест состояли из широко известных в народной традиции символов: сокол (жених), утица (сама девица), волчица с волчатами (свекровь с золовками), кукушка (замужняя женщина, сама невеста в будущем) и т.п..

Сами сны в причетах варьировались по местам бытования, но обстоятельства их «получения» (тревожное дремотное состояние под утро свадьбы) во всех записанных случаях одинаковы. Всё это говорит о том, что до «окаменения» в песнях - причетах сновидений невесты, имел место ритуал выслушивания и толкования реальных девичьих дремотных видений. Для того, что бы видения приходили, применялись специальные практики, о которых - ниже.

6. Ритуальные способы вызывания вещей дремоты у девиц и молодок

В унисон датской балладе о выборе западнославянским князем в жены девицы любящей поспать и видеть сны марьяжного содержания, устное народное творчество восточных славян изобилует примерами девичьих грёз о парнях и предстоящем браке. Причём примеры эти рисуют нам различные способы вызывания таких видений:

А) Качание

«Как во садике, во саду,
На яблоне, на суку
Повешена колыбель;
В этой колыбели
Свет Дарья спит…
Вокруг колыбели девушки…
Взговорила свет Дарья девушкам…
- Вскочите (качните), девушки, повыше…
Чтобы я увидела подальше,
Где моя разлука погуливает?...» (Костромская губ., лирическая. Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор. М. 1997. с. 419).

Колыбель, в которой поместилась взрослая девушка, очевидно, была в виде гамака, подобно той, которую мы видим на старом фото середины ХХ века:

В песне Дарья «спит», то есть глаза её закрыты, но при этом она «взговорила», и это явное указание на «самый легкий сон», то есть дремоту. А то, что Дарья с закрытыми глазами собирается «увидеть, где её разлука погуливает» говорит о желании видЕния, а не о реальном вИдении. Очевидно, окружение Дарьи, как бы её «девичья свита» выполняет просьбу «центральной» особы.

Сравните с младенческой колыбельной: «Баю-баю, надо спать…/ Все придут тебя качать…» (Г.М. Науменко «Этнография детства», М. 1998, с.144).

Мы видим ещё один пример одинакового обращения с младенцами (центрами мира для семьи) и молодежью, в котором младенца и девицу коллективно качают лица, благожелательно настроенные к объекту качания. Различие младенческих и девичьих качаний в том, что установка качелей для взрослых было у славян ритуалом, приуроченном к весенним праздникам. Само качание воспринималось народом как магическое действо «во здравие», «на долгий лён», на рост жита. Детей качали в период их младенчества тоже «на здоровье», для нормального роста во сне. Это были колдовские обряды.

Иногда волшебной силой качания пользовались и старики, видимо для омоложения: «Он (старик, живущий в лесу в избушке на куречьей голяшке) принес очеп, подвесил зыбку, лег сам (в зыбку) и заставил девку качать ево…» (Д.К. Зеленин. Великорусские сказки Вятской губернии. Сп-б, 2002, № 82, с. 257).

То, что раскачивание (не только на качелях) тесно связано с состоянием блаженной дремоты и контактом с Иным Миром ясно видно в описании ощущений Мухаммада при его Вознесении: «мной овладели такая радость и счастье, что я начал раскачиваться направо и налево, как будто меня одолела дремота» (М.Элиаде. Священные тексты народов мира. М, 1998, с. 500).

В этой связи следует обратить внимание на то, что слова, происходящие от праславянской формы *drěmati схожи с глаголам индоевропейских языков которыми можно обозначить в числе прочих действий и действия с качелями (качание, тряска, шатание, движение): «Праславянское (преимущественно южн.) *drьmati *drьmjǫ /* dьrmajǫ «теребить,…, трясти», …-, имеет весьма точное соответствие в латышском drimt drimu «дрожать, шататься, трястись»…. Нужно принять во внимание и латышское trimet trimu «двигаться» (ср. ne trimet trim = ne drimet nedrim), …, латинское tremor «дрожу»…украинское тремтiти «дрожать, трепетать» (А. Аникин «К изучению балто-славянских лексических связей» в сборнике «Этноязыковая и этнокультурная история Восточной европы», М. 1995, с. 57-58).

Вероятно от этих же глаголов происходят слова дерево, древо. Например, деревня - это не ряд деревянных строений, но место, очищенное от деревьев, деребень, теребень, деребня от глагола теребить, а дерево это объект который теребят, дергают, трясут (для сбора плодов, веток, очистки территории) и который может сам трястись, шататься, дрожать листвой.

Это совпадение вряд ли случайно, например, хорошо изученные наукой шаманские камлания включают в себя, помимо прочих и тряску, подскоки, раскачивания для вызывания особого состояния полусна в котором приходят нужные видения, в числе прочих и путешествие на Небо по Мировому древу.

С другой стороны, нам всем из личного опыта хорошо известно, что безудержное качание может привести и к неприятным ощущениям - тошноте, головокружению без дремоты и грёз. Фольклором такие состояния не отмечены и это говорит о том, что народная культура знала границы допустимого качания, так сказать его «дозировку», необходимую для достижения нужного состояния дремоты с грёзами. Мы видим, что знание этих своего рода «шаманских практик» у славян было коллективным, не тайным, но священным, так как применялись они не только в быту, но и в обрядах.

Интересно, что у немецких народов состояние дремоты связывалось не с качанием, но с плохой погодой, туманом, дождем: «в немецких диалектах: силезск. - голшт. Drisseln «моросить (о дожде)» и «дремать», мекленб. Drusen «дремать», drusig «пасмурный (о погоде)»» (Д. Разаускас. Мать Майа. Размышления по поводу двух литовских омонимов. В сборнике «Балто-славянские исследования XV», М. 2002, с. 318 со ссылкой на К. Полянского).

В славянских же диалектах названия плохой погоды типа хмара, морок - «тучи», «туман» этимологически связаны с обмороком, потерей сознания, то есть состояниями хотя и похожими на дремотное, но противоположными ему по знаку (дремота +; обморок -).

То есть языковые данные в какой-то период развития немецких диалектов отразили подмеченное народом чисто физиологическое влияние плохой погоды на людей - в пасмурную и дождливую погоду скучно и хочется вздремнуть. А у славян состояние дремоты ассоциировалось с более широким кругом явления и состояний, у них «тема дремы» была более разработана, носила положительный и магический характер.

Б) Медитация у окна на вечерней/ утренней заре

Так же дремота вызывалась долгим смотрением из темноты помещения в свет маленького окна (такими были окна в старину) или, наоборот, вдаль в открытое окно на вечерней и утренней зорях.

В сказке «Перышко Финиста Ясна Сокола», девушка вечером, после встречи с любимым у церкви: «заперлась в светелке, …отворила окошко, да и смотрит в синюю даль» - милый является ей в виде сокола (А. Афанасьев «Народные русские сказки», М. 1957, с. 241).

В предсвадебной песне, так же как в сказке, жених прилетает на окно к очевидно дремлющей девице, ведь сокола видит только она одна:

«Прилетал млад ясен-сокол,
Он садился на окошечко,
На раскрашенный наличничек,
Никто сокола не видели…» (Обрядовая поэзия. М. 1989, с. 325).

Способ контакта с Иным Миром через окно весьма опасен, так как в виде птиц могли явиться не только женихи, но и умершие родственники или вестники Смерти (описания таких визитов постоянны в жанрах причитаний и быличек). Именно поэтому в сказке Финист Ясный Сокол сёстры героини пытаются отвадить гостя от окна, натыкав в раму ножи, ведь сестра скрывает от них визитера, они не знают, кто проникает через окно в их дом.

Более четкую связь пристального смотрения в окно на заре и дремотных грез находим в свадебных причитаниях невест. В последнюю ночь перед венчанием девицы так же бдели у окна, вызывая дремоту и видения будущей жизни:

«…Не спалася мне, не дремалася!
Поглядела я в окошечко -…
Над белой зарей я призабылася,
Мне приснился сон, привиделся…» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с. 44- 45).

Ощущения возникающие на утренней заре замечательно описаны основоположником московского концептуализма Д. Приговым в стихотворении «И даже эта птица козодой…». Кстати, козодоя на юге России называют дремлюгой за способность впадать в дремотное оцепенение днем и издавать всю ночь с вечерней до утренней зари монотонные дребезжания, вызывающие дрему у слушателей. Итак, стихотворение о сути утренней зари:

И даже эта птица козодой,
Что доит коз на утренней заре,
Не знает, отчего так на заре,
Так смертельно пахнет резедой.
…
Так опасность чувствуется слабей.
…
Так нету больше силы властвовать собой.

По данным восточнославянского фольклора, этнографии, авторского художественного творчества, отражающего славянскую специфику и языковых данных, «девушка, мечтающая у окна», «девушка, смотрящая в окно» являются устойчивыми стереотипами, и мы можем сделать вывод о том, что в реальности девушки довольно часто применяли такой опасный способ вызывания грёз на заре.

Отметим также их умение управлять процессом вхождения и пребывания в дремотных видениях, то, что они, в отличие от современного мужчины, поэта- концептуалиста на заре имели силы властвовать собой то есть могли вызвать видение на нужную им тему, выйти из этого состояния и свзно рассказать об увиденном, обсудить полученную информацию со старшими для более полного её понимания. Иначе говоря, это были ритуальные медитации психически здоровых людей.

То есть психически больной человек случайно наткнулся на способ вызывания видений, но не мог ни описать видение, ни применить полученную в грезе информацию на пользу себе и окружающим. Для нас же этот научно зафиксированный случай из врачебной практики подтверждает реальность описанного фольклором способа вхождения в измененное состояние у окна на зорьке.

В древнеиндийской мифологии богу Савитару, с которым славянский Дрёма имеет общую функцию стимуляции роста, посвящена Гаятри-мантра Ригведы, читаемая на утренней заре: «Мы медитируем на лучезарную славу божественного Света; да вдохновит он наш разум» (Интерпретация С Радхакришнана) (Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский - М.:"Советская энциклопедия", 1990 г., с. 672).

Обучение этой мантре было одной из основных задач санскары посвящения дваждырожденных. Очевидно, что предсвадебные девичьи грёзы славянок на зорьках были ритуальными действами того же ряда. Интересно, что в древней Индии эта мантра и действия в ней описанные для женщин были запретными, а у славян наоборот.

В) Бездействие и монотонный труд в замкнутом пространстве

Сосватанная девушка переставала посещать молодёжные игрища, сидела дома (от 1 недели до года) и занималась приготовлением к свадьбе. Это был кропотливый, монотонный труд (шитьё, вышивание, вязание) при плохом освящении (окно, затянутое пузырем или лучина), естественно вызывающий состояние дремоты, во время которой девушка грезила о будущей неизвестной жизни.

Подружки приходили к ней каждое утро для помощи в изготовлении свадебных даров, и им приходилось выводить невесту из состояния дремы:

«Вставай, вставай, Марьюшка,
Вставай, дружечка, не дреми!
Тебе многой урок надобно:
Сорок-сорок пар рушников…
На кадушечки дежнички,
А на столики скатерти» (записано в Курск. Обл. И. Шангина «Русские девушки», С-Пб 2007, с. 269).

Во время болгарской свадьбы, длившейся порой несколько дней «…новобрачная проводила целые часы…в специально отведенном для неё углу в безмолвии и без движений с полузакрытыми глазами» (Е.С. Узенёва «Персонаж «невеста» в сценарии болгарской свадьбы» в сборнике «Славянское и балканское языкознание…», М. 2003, с. 290).

Очевидно, что в таких условиях наступало состояние дремоты, в которое молодую погружали намеренно, так как она была опасной для окружающих. Считалось, что невеста и молодуха обладают магической силой, неумелое применение которой может навредить как обществу в целом, так и отдельным людям. У восточных славян этот обычай «сдерживания» мощи молодой сохранился в более «мягком» варианте - новобрачной на свадьбе полагалось молчать и «не поднимать» глаз (не смотреть на окружающих), так же у русских остались следы запрета невесте в течении 40 дней после свадьбы разговаривать с родней мужа: «Шесть неделюшек прошло, / Говорить стало можнО…»(Переславское Залесье…с. 166).

Д) Наркотические растения

Этнография даёт нам примеры применения растений с целью вызывания вещих сновидений: «Сон-трава. Эта трава собирается чародеями в мае месяце при желто-голубом цветении, с разными обрядами и наговорами. Поселяне полагают, что она обладает пророческою силую - предсказывать людям во время сна добро и зло. Собранная чародеем с утреннею росою, опущенная в холодную воду, она вынимается при полнолунии и начинает шевелиться. В это время поселянки кладут Сон траву под подушку и засыпают со страхом и надеждою» (Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. Репринт 1880 года. М. 1992, с. 431).

«Дурман…действует на мозг и глаза…производит разные видения» (Там же, с. 436). «Сонная одурь, беладонна…Ягода этого растения, черная и блестящая, много похожа на вишню, отчего в деревнях дети часто наедаются плодами этого наркотического растения, считая их лакомыми ягодами» (Там же, с. 437).

На фоне этого сообщения 1880 года М. Забылина, становятся более понятными фольклорные тексты типа:
«Наше полюшко дремливо
Сильны ягодки родило…
Брала ягоды Татьяна,…
Брамши ягоды, уснула…» (Обрядовая поэзия, книга 2, семейно-бытовой фольклор, М. 1997, с.
497).

Эта «сильна ягодка» - сонная одурь «…, как и дурман, производит, смотря по темпераменту, веселый и приятный бред. Оказывается при больших приемах - спячка и слабость членов. Все предметы также кажутся увеличивающимися, …например: лужа кажется - озером, соломина - бревном… » (Там же, с. 437).

Сравните эти сведения со сном Вессе из датской баллады:
«Маленькой уточкой я была,……
Крылья широкие стеля,
Покрыла я вересковые поля…» («Скандинавская баллада», Ленинград, 1978, с. 169-171).

Может быть, талант Вессе видеть чудесные сновидения, в которых кардинально смещаются масштабы предметов, связан со знанием таких растений и умением их применять.

В одной из русских свадебных песен описывается состояние зависимости от наркотического растения - девушка, скучающая о своём милом признается, что не сможет дойти до него, так как на пути будет поляна с сонной одурью, проигнорировать которую она не в силах:

«Я сама млада пойду - во век не приду.
Там есть полюшко сонливое,
Родились в полюшке винные ягоды.
Бравши ягодки, я приустала,
Приуставши, я приуснула…» (Переславкое Залесье. Фольклорно- этнографическое собрание С.Е. Елховского. Выпуск 2. М. 2012, с. 104).

«Винной ягодой» ныне называется инжир, содержащий некоторый процент алкоголя. В русской народной традиции так называли любую ягоду, способную вызвать у съевшего её опьянение, аналогичное возникающему после питию вина. Интересно, что нигде, ни в одном жанре славянского фольклора, мы не найдем описания специального вызывания дремы для получения видений (или с другими магическими целями) с помощью алкогольных напитков.

Наоборот, можно встретить описания отказа от предложенного алкоголя, например невестой перед первой брачной ночью, во время которой молодой супруг уподобляется активному Небу, а молодая Матери Сырой Земле, которая характеризуется пассивностью, дремотным ожиданием оплодотворения (о дремлющей Земле более подробно ниже). В этом ритуале жена отказывается от алкоголя, мотивируя свой отказ тем, что любит, то есть в нужное состояние её введет не алкоголь, а любовь:

«…На перинушке лежит Грушенька,
В головах стоит Матвеюшка,
В руке держит зелено вино,
В другой держит меду сладкого.
«Ты попей винца, Грушенька,…»…
«Я не пью винца, Матвеюшко,…
Я люблю…Матвея Васильевича»» (Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 326-327).

Герои славянского фольклора пьют мёд, пиво, вино в различных ритуальных ситуациях (пир, свадьба, окончание жатвы), но это происходит не для вызывания состояния дремы и пророческих видений. Иногда героев опаивают злодеи для достижения своих дурных намерений, но сами герои пьют только «на здоровье», «за здоровье», то есть в целях так сказать, «медицинской магии», а не для узнавания будущего в изменённом состоянии. Это одна из черт славянского этноповедения резко отличающая его от традиций некоторых других индоевропейских народов у которых сакральные тексты и пророчества появлялись только после употребления авторами «мёда поэзии» или сомы.

Примеров употребления наркотических растений для вызывания дремотных видений в славянском фольклоре и этнографии мало. Характерно так же и то что ни одно из этих растений не называется собственно «дремой», хотя под этим названием в славянском «гербарии» мы найдём множество других цветов, о которых будет рассказано в главе «Все цветы и цвета Дремы».

7. Дремлющая Богиня

Зная универсальную формулу традиционных культур «как делали Боги, так делаем мы», зададимся вопросом о том, кому подражали в своей сонной дремоте с видениями русские девушки и молодые женщины?

Известно, что подавляющее большинство богов всего человечества характеризуется отсутствием сна, это и древнеиндийское представление о немигающем «Божьем глазе», и древнегреческий Зевс, к которому Гипнос боялся даже приблизиться, и Верховное Божество в Каббале не имеющее век, отчего его глаза никогда не закрываются и христианское «недремлющее Око» и многие другие. Часто не дремлющими мыслятся и пророки, например, Будда, чьё имя переводится как «пробужденный», и мифологизированные правители: «Дочка дышит в теплой дреме./ Сталин смотрит со стены,/Охраняя в этом доме/ Все спокойствие страны» (В. Луговской, 1939 г. «Сон» к 60 летию Сталина). Характерно, что все эти персоны - мужчины.

Как бы в противовес им в пантеоне индоевропейских народов существуют Богини умело вызывающие дремоту с видениями у себя и своих почитателей, при этом сами становящиеся этими видениями. Это древнеиндийская «иллюзия мира» Богиня Майя и принцесса Майя - навеки уснувшая после рождения в мае властителя душ Будды; греческая Майя, мать Гермеса, юноши, в числе дел которого - погружение людей в сон прикосновением жезла и сопровождение душ усопших; балтийская волшебница Лауме. А так же «Мать римского Меркурия, как известно, тоже Майя, лат. Māja, богиня земли, отождествлявшаяся римлянами с греческой Майей и давшая свое имя месяцу маю…» (Д. Разаускас «Мать Майя. Размышления по поводу двух литовских омонимов: mója «мать» и moja «мах»» в сборнике Балто-славянские исследования XV, М. 2002, с. 295). Древнеиндийский бог Савитар (Побудитель) был сыном Адити, богини, в числе прочего, имеющей отношение к Земле. Так же заметим, что планета Меркурий у индийцев известна под именем Будха, однокоренным с именем Будды и означает пробуждение (там же).

У славян богиней земли является Мать Сыра Земля, одной из характеристик которой является маята, то есть Земля мается, страдает. В хорватской песне о прении Земли и Неба: « …Ты терзаешь меня, мое Небо,/ Лютой мукой…», в русских «Плачах Земли»: «Растужилась, расплакалась матушка сыра Земля…» (В.Н. Топоров «К реконструкции образа Земли - Матери…» в Балто-славянские исследования 1998-1999, М.2000, с. 262).

В месяце мае празднуются «именины Земли» - на Симона Зилота, 10/ 23 мая, другие названия этого праздника Симон посев, Симоново зело (зелье, трава), Семик, день Земли, Святодень, девичий праздник. В некоторых местах России именины Земли празднуют на Троицу или Духов день, девичьи праздники (Розыгры, Русалии). Если отвлечься от церковного календаря, то это время цветения ржи, в венках из которой гоняли «деструктивных» русалок - представительниц Иного Мира, хаоса.

Интересно, что цветущей рожью в традиционной медицине лечат такое психическое расстройство как шизофрения, одним из симптомов которой является фантастический бред, то есть дают больному человеку силы властвовать собой, пробудится, выйти из непродуктивных грёз.

Во время Великой Отечественной Войны (1941-1945гг.), задолго до её окончания в народе ходили слухи о том, что война закончится «в сорок пятом на зеленя», чему многие не верили: «Мы засумлевались: дескать не шибко-то верится; к тому времени не кончится - народу не хватит» (Н.М.Ведерникова «Фольклор Шадринского края», в сборнике Русский фольклор ХХХ материалы и исследования, Сп-б, 1999, с. 523).

То, что это пророчество сбылось и окончательный разгром захватчиков 9 мая 1945 года совпал с именинами Земли, цветением ржи; то, что конец безумной маяты и хаоса войны, послевоенное восстановление, «пробуждение» земли русской совпало с ежегодным пробуждением сил Природы, с именинами Земли в период цветения ржи, подтвердило и усилило подсознательную славянскую мифологему дремлющей Земли и её выход из состояния дремоты именно в мае.

В день именин Земли её «слушают», припав к ней ухом - то есть Земля делиться информацией, собирают лечебные и колдовские травы (выше отмечалось, что «сон-трава… собирается чародеями в мае»), копают коренья, ищут клады - то есть Земля раскрывается и отдает скрытое. В этот день Земля могла разверзнуться за ложь - то есть Земля могла забрать, поглотить нечестивцев. В этот день Земля лечила детей - их матери сыпали землю на след с просьбой исправить косолапого ребенка - то есть Земля делала поступь ребенка прямой. В этот день Земля, если горсть её приложить к глазам, дает исцеление незрячим - то есть Земля «открывает» глаза слепым, как бы пробуждает «спящих». То есть Земля в день своих именин активно контактирует с людьми, что говорит о её бодрствовании.

Однако Земля пребывает в таком состоянии не постоянно. По народным представлениям Земля спит с осени до Благовещания (25марта/7 апреля). В день весеннего равноденствия Земля просыпается, выходит из глубокого сна, во время которого её нельзя беспокоить (пахать, копать ямы), но не пробуждается окончательно. Период с 25 марта по первые числа мая (около 6 недель)- это время дремоты Земли, её грез о пахоте, севе, урожае.

К сожалению, на сегодняшний день в не известно ни одного славянского фольклорного текста, в котором прямо бы говорилось о том, что Земля дремлет и сновидит. Мы имеем только записи народных поверий с использованием фраз «Земля спит», «Земля просыпается», «Земля проснулась». Косвенным доказательством дремоты Земли является свидетельство Титмара, умершего в начале XI века, о способе общения славян с Землей: «славянские жрецы раскапывали пальцами землю и НАШЕПТЫВАЛИ при этом какие-то слова…» (В.Н. Топоров «К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери…» в сборнике Балто-славянские исследования 1998-1999, М. 2000, с. 278). Вполне естественно разговаривать шепотом с дремлющим собеседником.

Так же суммарный «портрет Земли» собранный по имеющимся источникам показывает что Земля имеет: «лицо, лик, чело, тело, плоть, грудь, лоно, волосы, кровь, жилы, кости. Характерно, что, исключая некоторые очень редкие и не всегда достаточно показательные примеры, ЗЕМЛЯ НЕ ИМЕЕТ ГЛАЗ, тогда как Небо характеризуется именно глазами… » (Там же, с. 269).

В период пребывания Земли в состоянии дремы её впервые в новом году пахали и засевали. Переводя это в «человеческий код», Земля в этот период пребывала в статусе невесты и молодки, активность которых, как было показано выше, ритуально ограничивалась (те же 6 недель), что вызывало дремоту. Девушки и молодые женщины своим поведением должны были копировать и копировали поведение дремлющей Матери Сырой Земли.

К концу ХХ века представители академической науки пришли к аналогичным выводам: «Пользуясь космогонической терминологией, мы можем сказать, что Земля - это дремлющее тело, устроенное по божественному образцу. Эти мифы (на них ссылается М. Элиаде - В.Т.) описывают Землю как живой организм, находящийся в дремотном состоянии. Это не просто электрическая нервная система, но система дремлющая, и земные события и конфликты суть проявление этого состояния» (В.Н. Топоров «К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери…» в сборнике Балто-славянские исследования 1998-1999, М. 2000, с. 367, примечание № 137).

В стихотворении, написанном в 1890 году, известный символист Вяч. Иванов замечательно подметил специфическое восточнославянское умение «правильно» обращаться с грёзми, волей, и понимать Землю через призму этих грёз:
Русский ум
…
Он в жизнь от грёзы отвлеченной
Пугливой воле кажет путь.
…
Он здраво мыслит о земле
В мистической купаясь мгле…

Возвращаясь к Дреме, можно предположить, что он (она), являясь носителем и распространителем в мире людей состояния, характерного для Великой Богини Матери Сырой Земли, является её порождением, потомком, сыном или дочерью (о поле Дремы в главе «Половой вопрос с отсылкой в архаику»).

8. Способы вывода людей из состояния дремы и сна

В восточнославянской народной культуре младенцев не только укладывали спать под специальные колыбельные песни (часто с упоминанием дремы), но и будили их, исполняя магические тексты, выделяемые фольклористами в отдельный жанр «пестушек». «Колыбельная песня должна помочь ребенку безболезненно перейти из состояния бодрствования в состояние сна, а пестушка, наоборот, - после сна - в состояние бодрствования» (Т. Буйских «О жанровой специфике пестушек» в сборнике «Поэтика фольклора», М. 2005, с. 125).

Мать, ласково поглаживая ручки, ножки, животик ребенка кратко и утвердительно высказывала свои благопожелания:
«Потягунюшки,
Порастунюшки,
Роток-говорунюшки,
Руки - хватунюшки,
Ноги - ходунюшки» (Там же).

Пестушку, небольшой монолог - приговор матери направленный на облегчение перехода ребенка из состояния сна в состояние бодрствования, следует отличать от потешек. Потешками начинают развлекать младенцев с возраста 3-4 месяцев во время бодрствования, и их тексты направлены на развлечение и игру с малышом. Пестушки же исполняются младенцам с самого рождения и их слова направлены на здоровье и правильное развитие ребенка. Содержание и форма пестушек сходны с заговорами, это не развлекательные, но магические тексты (Там же, с. 129).

Например, по сообщению М.С. Скремнинской (1925 г.р.) она после сна поглаживала тельце детей и внучат, приговаривая: «Косточки на росточки натягиваем» и «Косточки на мосточки натягиваем», а в заговорах изгоняющих болезнь часто употребляется словосочетание «из всех костей, из всех мостей». На Украине записан славянско-еврейский вариант подобной пестушки: «Костыню - ростыню, Лейбен зостыю», что в переводе с значит: «костям - расти, жить должны» (Там же, с.127).

Интересно что когда славянин засыпал «вечным сном» близкие пытались «разбудить» его, причитая: «ты проснись, пробудись, родный батюшка…», а в сказках погибшего героя кропили живой и мертвой водой сложив «косточку к косточке» и он «просыпался»: «…убили его (Ивана-царевича) и косточки разбросали по чистому полю. Конь Ивана-царевича собрал все его косточки в одно место, вспрыснул живою водой; у него коска коской, суставчик с суставчиком срослись; царевич ожил и говорит: «Долго я спал, да скоро встал!» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева, том1, М. 1957, №174 «Сказка о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде», с. 443- 444).

В одной из песен калмыцкого эпоса, о раненом герое находящемся в том же положении, что и наш Иван-царевич, говорится, что он лежит «превратившись в сонное видение» (С. Неклюдов «О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре» в сборнике «Семиотика и художественное творчество», М. 1977, с. 208). Вспомним, что младенцев называли блазнота и это слово тоже означает сонное видение. С помощью пестушек эти «сонные видения» превращали в людей. Аналогичные превращения пытались произвести и с умершими.

В ведийский период древней Индии «когда человек умирал, читались стихи, чтобы оживить его (Атхарваведа, VII, 53)» (Р.Б. Пандей «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 193). После кремации происходила церемония «собирания костей», во время которой говорили, обращаясь к покойному: «Поднимись отсюда и прими новый вид… Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь красив. Будь любим богами в обители благородных» (Там же, с. 207).

То есть тексты восточнославянских пестушек «на пробуждение» с упоминанием костей аналогичны древнейшим восточнославянским текстам заговоров и сказок в которых описываются магические способы исцеления и пробуждения пострадавшего или умершего героя и текстам реальных ведических похоронных ритуалов, что говорит о древности и мифологической основе рассмотренного нами восточнославянского способа пробуждения младенцев, вывода их из состояния дремы, дожившего в России до наших дней.

***
Тех, кто постарше будили словами, причем слова эти были аналогичными на довольно большой территории в течение длительного времени: в современном Курске «вставай, дремушкин!» - будит бабушка внука в школу, а в Уфимской губернии в конце 19 века: «пора, Дремушка, вставати!» - обращались к «заснувшему» ведущем во время игры на посиделках.

Молодежь брачного возраста выводили из состояния дремы и сна «по взрослому», с помощью поцелуев, объятий и капанья обжигающих слез. Причем прекратить сонные мечтания в идеале мог только человек противоположного пола, суженый или суженая:

«Красна девица (имя рек)…
Её матушка будила -
Не могла разбудить,
Её суженый пришел -
Все замки разломал,
Сторожей разметал -
Все девицу доступал!» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 336).

Также подруги невесты будили и женихов в Архангельской губернии, которые в предсвадебный период тоже были ограничены в своем поведении, хотя и менее невест:
«Ходили, будили…
Да молодого князя…
Крепко спит…
Да не пробудится…» (Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 371-372). В песне жених встаёт только тогда, когда ему сообщают, что невеста уплывает на корабле и он её догоняет.

Ни в одном фольклорном тексте «на пробуждение » и о пробуждении мы не найдём слов об изгнании Дремы. Когда нужно проснуться или не заснуть Дрему просто просят удалиться «…Дрема, отойди ты от меня». То есть процесс «дрема- сон- дрема - пробуждение» считался естественным и дрема в этом ряду имеет положительное значение. Крайне редко можно встретить в фольклоре негативную оценку Дремы: «Глупый сон, сон,/ Неразумная дрема!».

9. Ритуалы передачи дремы

Выше было показано, что у славянской молодежи состояние дремоты (в разумных пределах) было естественным правом. Права и обязанности людей вступивших в брак были диаметрально противоположны молодежным. После свадьбы от супругов обществом ожидалась максимальная работоспособность и чадородие. Дремотное состояние для взрослых в традиции было неприлично, именно в этой возрастной и социальной категории дремота ассоциировалась с ленью, а девушки, недавно ставшие жёнами, не всегда могли быстро перейти на новый «режим сна и бодрствования».

Для «включения» молодой этот режим, в народной традиции выделялся некоторый послесвадебный период времени, проходящий под девизом «Не будите молоду /Рано, рано поутру…». Молодой супруг мог дать жене понежиться в кровати: «Уж ты спи-ка, моя надежа, высыпайся, свет!/ Завтра рано поутру окликальщики придут…»(Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 218).

Или распорядится не будить милую:
«Дома ль тесть или тёща моя…,
Дома ль душечка свет Марьюшка?
Если спит, то не будите вы её… » (Переславское Залесье…с. 112).

Освободить от крестьянских работ:
«Придет осень, молотить - так молотить.
Жалко женушку будить, да- ити будить.
Спи-ка, женушка - роднушечка моя,
Вот те голову подушечка моя» (Переславское Залесье…с. 160).

У южных славян новобрачная переходила в «разряд» баб не сразу после свадьбы. Сорок дней (или до ближайшего большого праздника или рождения первенца) она считалась в семье мужа «чужой» и не допускалась до приготовления пищи и уборки дома, не имела права заговаривать с роднёй мужа, находилась в состоянии ритуального безделья, то есть вела себя почти так, как во время девичества.

Описания аналогичного поведение девиц широко представлено в восточнославянских причитаниях, в которых описывается девичье позднее вставание в родном доме к завтраку, когда в доме уже всё приготовлено и убрано. Мать причитает:
«И возбудить да жалко дитятка…

И одна стряпаю стряпню да суетливую…» (Жили-были…Русская обрядовая поэзия, С- Пб. 1998, с. 124).

Невеста голосит:
«Я не знала, красна девица,
Как ни раннего вставаньица,
Как ни позднего лежаньица,…
Уж я встану, молодешенька,…
Погляжу я, красна девица:
Все дела у ней (матери) приделаны,
Все работы приработаны…» (Свадьба. От сватовства до княжего стола. М. 2001,с.281).

Короче говоря, «…у матушки родимой / с утра нега хороша» (Переславское Залесье…с. 151).

Разумеется, это художественное преувеличение, девушки много работали и в своей семье. Песни описывают идеал, не всегда совпадавший с реальностью. Однако этнография подтверждает факт того, что ритуальное поведение молодух, так же как и девушек, отличалось статичностью, заторможенностью, и, следовательно, дремотой.

И такие привычки давали свои «плоды», в русских песнях постоянен мотив дремлющих молодок и упреков в их адрес родными мужа:

«Спится мне, младой, дремится,
Клонит, клонит головушку во подушку спать.
Свекор идет по новым сеням,
И стучит, и гурчит, и кропочется:
- Курвица ты, невестница!
Сонливая, дремливая, неурядливая!...» (Собрание народных песен П.В. Киреевского, том 2. Ленинград 1986, с. 60).
В семье мужа: «Наслывешься ты, моя милая сестра,/ И сонливая и лживая,/ Не заботлива, не работлива… » (Обрядовая поэзия. М. 1989, с. 327).

Для того чтобы юным женщинам не попадать в такие неприятные ситуации в некоторых восточнославянских свадьбах имели место специальные ритуалы «отдачи дремы». В «заповеднике славянской архаики», в Полесье на стыке трёх восточнославянских культур: На свадьбу, кроме каравая и других хлебов «Делают также дремы - девять маленьких шариков, которые на свадьбе, при отъезде к жениху, невеста будет разбрасывать по сторонам «штоб дремы не было»» (Полесский этнолингвистический сборник, М. 1983, А.В. Гура, О.А. Терновская, С.М. Толстая «Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу», с. 53).

Эти шарики расхватывали дети, которым дрема была необходима для нормального развития и роста. Число хлебных шариков, вероятно, символизирует 9 месяцев беременности, во время которой многие женщины действительно страдают сонливостью, от которой их должен был избавить ритуал.

В славянском фольклоре не отражены прямые запреты на дрему для беременных женщин. Однако в родственной древнеиндийской традиции правила поведения беременной разработаны очень тщательно, и в них много говорится о сне и дреме: «Она не должна все время спать и дремать», «Она должна …избегать сна днём, бодрствования ночью» (Пандей Р.Б. «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 78-79).

«Нелегитимные» способы избавления от дремы зафиксированы в Минской и Петроградских губерниях. Считалось «что молодая будет сонлива весь первый год брака, если в перемене ей головного убора на свадьбе участвовала беременная» (Славянские древности. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). То есть, беременная могла навесить свою дрему на невесту, манипулируя с её волосами. «Верили, что покидающая деревню невеста способна забрать с собой дремоту. В Лужском уезде Петроградской губернии вслед уезжающей невесте бросали комья снега со словами: «Куда молода, туда и дремота»… » (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с.100). Интересно, что снежки лепят, производя руками те же движения, что и при замесе теста и делании из него булочки и шарики. То есть нежелательное состояние дремы как бы примешивалась в тесто или снег, а это акт, несомненно, магический.

В некоторых местах России хлеб «дрема» не бросался, а раздавался: «В Тверской губернии детям на свадьбе раздавали дрему - длинный пшеничный хлеб» для того, что бы дети хорошо спали (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с. 202, 213). «В Белоруссии для детей при изготовлении каравая пекли из того же теста специальные булочки, которые каравайницы относили домой и давали детям. Часто они были преднозначены для того, чтобы дети хорошо спали, например, продолговатые драмушкi в мозырском Полесье » (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с.213).

Вышеописанные ритуалы раздачи специального хлеба можно назвать «передачей дремы» от того, кому она не нужна, тем, кому она необходима.

10. Сезонное уничтожение Дремы, Дряменный день

Земля окончательно просыпается, прощается с дремотой в майские дни. Это время цветения ржи, выхода на Белый Свет (как бы пробуждения) русалок, период, предшествующий страде, когда все силы общества «от мала до велика» были направлены на обеспечение урожая. Накануне страды на Рязанщине и Черниговщине проводились коллективные весенние обряды «проводов Дремы» в Иной Мир

В конце весны, перед Купалой, после которой начиналась заготовка сена, в Черниговской губернии на «Розыгры» (первый понедельник Петрова поста) «…молодежь, срубив в лесу над Десной «несколько березовых ветвей» и увив их цветами, с песнями несла букет по селу и вокруг села, затем бросала в реку. Это называлось «проводами Дремы» (Максимович, 1877…)» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).

«Прямые аналогии с черниговским обрядом «проводов Дрёмы» обнаруживают рязанские русальские обычаи. Участники русальских обрядов в селениях по Кутуковской горе охотно рассказывают о розыгрышах с «дрямой», устраиваемых в Русальское заговенье. В действо вовлечены все - и старые, и молодые. Даже день по местному названию русальского букета дряма называют Дряменным днем. Воспоминания рисуют необычность мироощущения времени, которое как бы принадлежит «дряме» и «Русалке»» (Там же).

Дрема могла располагаться не только в ветках, но и траве, крапиве. В селе Устрань (Рязань): «На Троицу ребятишки рвали траву и кричали: «Дряма, дряма!», чтоб не засыпали когда Русалки» (Там же). «На Русальскую неделю кидали дряму - дряма может быть с крапивой или просто ветками. Наломают любые ветки и кидают друг в друга. …Чтобы избавится от опасности стать «дрямой» или «дрёмой», русальский букет следовало бросить в проточную воду: «Кто не бросит, тот спать будет»; Кидают дряму, нужно быстрее в воду бросить и быстрее бежать от реки, иначе дрямать будешь»; «Вечером кидали дрёму, ходили к мосту»…» (Там же). Считалось, что «Русалка в дряме живет. Дряму бросают, и Русалку провожают». День, в который происходили и до сих пор происходят эти действа, называют Дряменным днем.

Иногда дрему не выбрасывали в воду, а озоруя, подбрасывали в дома односельчан. Например в Верхней Лужице куклу - дремотку подкидывали в собрание прях (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). Или на Рязанщине: «…дом отпертой (стоит), дряму - ветки в дом бросают: «Дряма от меня к тебе иди!»… А какя-то бабка скажет: «Вы много мне не бросайтя, я и так много сплю!»» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).

«Русалку хоронили в овраге. Куклу сделали, положили в коробочку(кукла небольшая) и хоронили. Пляли венки из клена, украшали лентами, пляли венки и из одуванчиков. Вянки назывались «дряма». Потом бросали вянки в лаву (т.е. ключ, родник…), а потом быстрее убегали, а мужики перегораживали дорогу ужищем (веревкой…), мы падали, смеялись. Называли «дряменный день». Говорили: «Бабы, айда дряму кидать» »(Там же).

Итак, по народным поверьям Дрема связан (а) с русалками и весной обитает в различных растениях, цветах и изделиях из них (венках, букетах). Избавиться от нежелательной в период цветения ржи и предстоящего периода страды Дремы можно метанием зелени в воду. Известно, что в народной традиции весенняя зелень и цветы считались вместилищем душ предков и потусторонних духов, которые весной «выходят поглядеть на Белый Свет» из Иного Мира, и которых в срок провожают обратно (Л. Виноградова «Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений» в сборнике «Этонязыковая и этнокультурная история Восточной Европы», М. 1995, с.251).

Очевидно что Дрема персонаж из этой же серии, подобно Русалкам, Костроме, Яриле, Семухе, Кукушке, всем тем мифологическим персонажам, которых весной «провожают», «хоронят», то есть уничтожают путем закапывания, потопления, растерзания - Дрему «провожают» метая в воду. То есть Дрема персонаж, связанный с Предками, Иным Миром.

11. Все цветы и цвета Дремы

Выше мы уже отмечали, что с точки зрения «человеческого кода» все растения находятся как бы в состоянии дремоты. Однако среди этого огромного «дремотного царства» разнообразных растений с различными названиями выделяются экземпляры названные именно дремой (с вариантами).

И.П. Сахаров писал: наши поселяне «купальницей» называют особенную траву, которая известна под именем «кошачьей дремы» (Trjllius europaeus, то есть «трава троллей»). Другие так называли лютик. На Ваге и в Вологодской губернии эти травы собирали утром, по росе, применяли для лечения. Из неё делали веники и парились в бане. Дети плели из дремы - купальницы или же лютиков, венки, колпаки, шапки и надевали их на головы во время игр (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).

Цветы кошачья дрема (купальница и лютик) и одуванчики, используемые на Рязанщине Черниговщине в обрядах «проводов Дремы» имеют желтый цвет.

В других местах России троице - купальские цветы с названием Дремучка, Viscaria, смолка; Дремуха, хрипняк, иванчай, Epilobium; Дремлик Serapia; Дремлик, Orchis incarnata, любжа, любка - растения с красно-фиолетовыми, красно-розовыми, то есть пурпурными цветами.

Дрема, Melandrium album (Silene alba) смолевка белая и Дремлик Epipaetis, лесная чемерица - белого цвета.

То есть мы можем выделить «цвета» Дремы в растительном коде, это пурпурно-бело-желтый на фоне зелени. В этой связи отметим, что бабочки дремотки - златогузки, любящие зеленые листья, имеют белые крылья, желтое или красное брюшко и своей расцветкой соответствуют растительному коду дремы.

Белый цвет у индоевропейских народов связан с сиянием, светом и святостью. То же можно сказать в отношении пурпурного и желтого (золотого) цветов: «Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значений λ, то есть красный (640нм), оранжевый (600нм), желтый (580), как раз и являются в большинстве культурно - религиозных традиций цветами святости… В контексте цветов спектра показательно место зеленого цвета (λ - 520 нм) - непосредственно перед цветами, передающими идею святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы) » (Топоров В.Н. «О ритуале. Введение в проблематику» в сборнике «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках», М. 1988, с. 55-56).

Считалось, что все эти растения обладают седативными свойствами. Однако заметим, что растения с названиями «дрема» (с вариантами) сильными наркотическими свойствами (как дурман или сонная одурь) не обладали и дремотных видений не вызывали. Возможно, этот парадокс объясняется табуированием сакральных знаний.

Аналогию можно найти в родственных древнеиндийских и древнегреческих традициях, например, в санскрите слово mandãra имеет двойное значение, так называют и коралловое дерево (в мифологии дерево Индры, растущее в райском саду) и дурман, содержащий алкалоиды. Этимология слова mandãra свидетельствует, что оно первоначально относилось именно к дурману; как прилагательное, mandаra (= mandа) означает «медлительный», «вялый», «тупой», «глупый»; название, таким образом, согласуется с действием наркотика (Сравни с дремуша -.склонный к дремоте, сонливый, дремлющий за делом, не вовремя; соня, вялый). В переносе названия «мандара» на безобидное коралловое дерево можно усмотреть один из приемов «мифопоэтической цензуры», имеющей целью гарантировать сохранение сакральной информации об употребляемом в ритуалах средстве.

То же находим и в гомеровском гимне Земле - Деметре, где описывается состав ритуального напитка, употребляемого в Элевсинских мистериях - вода, мята и якобы ячменная мука, состав, ни при каких условиях приготовления не дающий необходимый галлюциногенный эффект. Вероятно, под словом ячмень в тексте скрыто указание на спорынью, грибок, содержащий сильнейший алкалоид (Судник Т.М., Цивьян Т.В. «Мак в растительном коде основного мифа» в сборнике «Балто-славянские исследования» М. 1980, с. 303, 308-309).

В славянской традиции многочисленные замечательные безобидно-седативные растения цвета святости с названиями типа «дрема» как бы «отвлекают» непосвященную публику от растений с действительно сильными дремотными, галлюциногенными свойствами.

12. Дрема тех, кто ближе к Богу

Связь мифологического персонажа Дрема с Иным миром, о которой мы говорили выше, просматривается и в позволении дремать людям, которых народная традиция деликатно величает «те, что ближе к Богу», то есть находятся на грани жизни и смерти. Например, запрет дремать людям репродуктивного возраста имел исключения, женщинам некоторое время после родов можно было дремать:

«Не взбушуй, холоден ветерок,
Не раскачивай, звонкий колокол!
Не разбуди у Ивана жену, …
Вечор она на пиру была,
С пиру-то пришла, сына родила…» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 336).

То, что после родов женщина не только спала, но и дремала, грезила, но эти грезы были нежелательны, видно из запрета оставлять ребенка и роженицу одних в течение шести недель (40 дней): «Мало-ли, полая женщина, так шо цё пригрезица…» (Этнолингвистическое описании севернорусского села Тихманьги» Е. Левкиевская, А. Плотникова, в сборние «Восточнославянский этнолингвистический сборник», М. 2001, с. 70).

Прикорнуть днем самых неожиданных местах занимаясь делом, было простительно
старикам и старухам:
«Бабушка стара
На завалинке спала,
Коньков пасла.
«Куда мои кони ушли?»…» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 286).

Положительное отношение к задремавшему пожилому человеку находим и в стихотворении «Зимний вечер» А.С. Пушкина, который, как все гении, тонко чувствовал архетипы народной культуры:

«…Что же ты, моя старушка,
Приумолкла у окна?
Или бури завываньем
Ты, мой друг, утомлена,
Или дремлешь под жужжаньем
Своего веретена?»

Однако дремота рожениц и старых людей была связана не с эротикой, как у молодежи, но с пограничным состоянием Жизни и Смерти. И это ни в коем образом не противоречит образу Дремы в молодежных игрищах и детских колыбельных. Известно, что детство и молодость в традиции считались состояниями «опасными для жизни», так же ощущали младенчество и многие русские писатели, например, И.А. Бунин: «…скуден тихий мир, в котором грезит жизнью еще не совсем пробудившаяся для жизни, всем и всему еще чуждая, робкая и нежная душа. Золотое, счастливое время. Нет, это время несчастное, болезненно-чувствительное, жалкое» («Жизнь Арсеньева»).

А вот что на эту тему говорит нам этнография: «Для детей младшего возраста (до 7 лет) используются как дифференцированные обозначения (хлопчик, дивчинка), так и недифференцированные (младенец, блазнюк, блазнота)» («Полесская народная антропология: женский текст» Г. Кабакова, в сборнике «Восточнославянский этнолингвистический сборник», М. 2001, с. 70). Два последние обозначения младенцев происходят от корня «блазнить» - чудится, видится, а блазнюк это тот, кто грезит в состоянии дремоты.

«Особое место в контексте традиционных представлений о ребенке занимает детский сон. Для ребенка это не просто погружение в Иной мир, а особое путешествие, равное по значимости пути лирического героя заговорных текстов, из которого он возвращается уже иным, изменившимся статусом. Маргинальная природа ребенка обуславливает и опасности, которые грозят ему во сне. Отсюда особый набор вербальных и невербальных оберегов ребенка во время сна, ритуал укладывания спать, набор мифологических персонажей - героев фольклорных жанров…в которых ребенок выступает как объект воздействия потусторонних вредоносных сил» (Л.Р. Хафизова «Народная педагогика». В сборнике «Актуальные проблемы полевой фольклористики», М. 2002, с. 101-102).

Бесшабашная юность также таила множество опасностей для физической и социальной жизни индивида. Стоило молодежи «переборщить» с эротическими игрищами как девушка могла прослыть «гулящей» и на замужестве, необходимом для дальнейшей полноценной жизни обществом ставился «крест», а парень, будучи неуёмным «ходоком» мог погибнуть в драке, организованной социумом для постановки его «на место». Невесты так же считались стоящими на грани жизни и смерти: во время свадьбы девушка умирала для девичества.

Конечно, в реальной жизни при определенных обстоятельствах люди любого возраста могли быть подвергнуты смертельной опасности, например, мужчины на охоте. Однако у взрослых людей это были временные эпизоды, грозящие человеку «извне», а младенцы, молодёжь, невесты, родильницы и старики считались расположенными «ближе к Богу» постоянно, эта опасность была их внутренней сутью, которую народная традиция замечала, понимала и раскрывала в охранительных действиях, одним из которых было позволение пребывать в состоянии дремоты.

13. Половой вопрос с отсылкой в архаику

Многочисленные фольклорные тексты о Дреме не дают однозначного ответа на вопрос, какого пола мыслился народом образ Дремы. Иногда мы видим Дрему женской работой, то есть это женщина:
«Дремала дрёма над кужельцем,
Над кужельцем над шелковым.
Не знает дрема ни прясть, ни ткать, ни шелком шить…» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян, Рязань, 2001, с. 213).

«Дремотка» известна также как женский персонаж ряжения в играх прях в Верхней Лужице (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121).

Иногда состояние, которое насылает Дрема это сокрушающий преграды на пути к цели мужчина:
«Идёт дремота,
Расшибает ворота» (Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 24, с. 29).

В начале молодежных игр Дрема парень:
«Сидит Дрема - сама дремлет.
(В середину хоровода входит парень, садиться и дремлет.)
- Полно, Дремушка, дремати,
Пора, Дремушка, вставати!
(Парень встает.)
- Гляди, Дрема, по девицам!
(Прень обходит девушек.)
- Бери, Дрема, кого хочешь!
(Парень выбирает девушку, кланяется ей и выводит на середину хоровода.)

А далее Дремой становиться девушка и выбирает парня. И в этом нет противоречия, но отсылка в глубокую древность. Подробно и аргументировано об андрогинных персонажах в славянской мифологии и их архаичности написано в работе Тульцевой Л.А. «Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян», в подпункте «Ряженье» автор пишет:

«…глубинные корни ряженья типа «перемены пола» в ритуале, по-видимому, надо искать в каких-то концептуальных представлениях о картине мира древних народов, выраженных идеей андрогинности. Символика андрогинного божества отражает идею единства мужского и женского начал. Эта идея одна из самых древних мировоззренческих концепций человечества, согласно которой творцами начала начал (первотворения) были божества двуполой природы » (Рязань, 2001, с. 195).

Вспомним, что в индуизме каждый бог мужчина имеет свою шакти - женскую божественную силу (которую для простоты восприятия может олицетворять жена бога).

«…отголоски подобного культа… просматриваются в некоторых описаниях ритуалов, …относящихся к семицко - русальским празднествам. Например, по И.М. Снегиреву: «В Воронежской губернии…под Троицын день, … ставили…болвана…одетого в богатое мужское и женское платье…»…

Черты ритуальной андрогинности наблюдаются и в нарядах ряженых Ярилой …в Воронеже и Костроме. В белорусском вариант ритуала Ярилу изображала девушка…В …Ярославской губ. …парни лепили из глины фигуру «Ярилы…, а против него ставили «Ярилиху»…двуполая пара …по сути своей - единый образ, расщепившийся с течением времени » (там же).

Образ Дремы целиком и полностью подходит в «кампанию» древних мифологических персонажей, отвечающих за чадородие и плодородие: Ярилы и Ярилихи, Купалы и Купаленки, Кострубоньки - Костромы,Семика и Семухи половая принадлежность которых была «неустойчива» и могла меняться. Все эти персонажи являлись в ритуалах весеннее - летнего периода народного календаря. День Дремы, по местному произношению - «Дряменный день» - так же отмечался весной.

14. Кратко о свойствах, внешнем виде и манерах Дремы, его отношение к прочим персонажам фольклора и мифологии

Дрема умеет ходить и разговаривать: «Дремушка - дрема / по проулочку брела», «… ходит по сеням, / Дрема-то по новым, / …дрема сказывает…».
Разговаривает она (он) вежливо:
«Шла наша дрема,
Вдоль по улице прошла,
Зашла наша дрема
К Алексею на двор.
Алексеева жена,
…Она платьице дала (за работу по удремлению младенца)
«Ну, спасибо, тебе, Аннушка!» -
«На здоровье тебе, дремушка» »

Места, по которым ходит Дрема прежде чем оказаться «в голова» у ребенка: по болоту, по улице, по проулочку, возле дома, во дворе, по терему, по избе, по сеням, по лавкам, по «луцккам» (гибкая дуга, на которой висит колыбель), по веревкам (на которых висит колыбель), по ниточкам, по паутинке (видимо, над колыбелью). Если возглавить этот ряд устойчивым словосочетанием дремучий лес, то выявляется логичная цепочка локусов, так сказать, поэтапный путь Дремы от «мест обитания» к «месту работы». То есть Дрема это не «запечный» житель, а гость из диких мест. Как известно, лес и болото в народной традиции принадлежат Иному миру, как и сущности их населяющие.

Интересно, что Дрему и Сон постоянно призывают «встать в голова» у ребенка. Сравним этот призыв с поверьем, распространенным у многих славянских народов: «если Смерть, придя к больному, стоит у него в ногах, то он выздоровеет, а если в головах, больной умрет». Это значит, что Сон и Дрема, занимая место в головах у ребенка, спасают ему жизнь - Смерть придет, а место в головах занято - Курносая постоит в ногах и уйдет.

Дрема видит: «Бродит дрема/ возле дома/ И глядит… ». Это важно, так как в некоторых работах можно найти ложные предположения о слепоте Дремы, который (ая) на пару со Сном в колыбельных песнях довольно часто ищет ребенка и колыбель: «Где (имя ребенка) спит, / Колыбелька где висит?». Но этот вопрос всегда задает Сон Дреме и никак не наоборот: «Сон у дремы все выспрашивает:/ «Где найти нам люлечку Ванюшкину?»»; «Сон дрему спрашивает:/ «Где бы мне Сашенькину/ Колыбельку найти…?»», то есть не видит Сон, а Дрема видит и помогает Сну найти объект воздействия. Аналогично реальности, в которой дремотное состояние обычно предшествует крепкому сну, в колыбельных песнях видящая Дрема ведёт слепой Сон, который следует за ней. Слепота в фольклоре чаще всего ассоциируется со старостью, поэтому Сон, вероятно, старше Дремы.

О зрении Дремы говорится и в молодежных игрищах:
«Ходит дрема по половицам,/ Выглядывает по девицам …» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 404).

Дрема имеет силу и вес: «Идет дремота, / расшибает ворота», он (она) может наваливаться на объект своего воздействия, точно так же, как и Домовой: «Сон да дрема /навались на тебя!» или: «Сон да дрема/ навались на глаза, / накатись на плечо…», то есть Дрема имеет массу, которая позволяет ему наваливаться на ребенка.

Казалось бы, это противоречит способности Дремы ходить по паутине (см. выше). На самом деле этот факт лишь подтверждает мифологическое происхождение образа Дремы, его способность к метаморфозам, которые происходят не только в отношении его веса, но и пола.

Дрема одевается как человек - получает в подарок за работу одежду, носит обувь: «Сон в сапогах, / дрема в катанках…», рубашку «Сон в беленькой рубашке, / А дрема - в голубой…». То есть образ Дремы мыслился антропоморфным.

Кошки имеют отношение к Дреме. Коты в колыбельных песнях являются переносчиками состояния дремоты: «Ай да серые коты, / принесите дремоты». Так же в жанре колыбельных песен существует целый блок текстов типа «приди, котик, ночевать, нашу деточку качать» без упоминания Дрёмы, однако коты делают с Дремой общее дело, кот качает ребенка, для вызывании дремоты, и Дрема приходит ребенку «в голова» (Все цитаты в этом пункте из книги «Потешки, считалки, небылицы», М. 1989, с. 9 - 31).

Коты в русской деревне появились сравнительно недавно, в средневековье, недаром в таком архаичном жанре фольклора как волшебные сказки, коты описываются заморскими полудикими диковинками. Вероятно, включение котов в мифологему Дремы, произошло потому, что реальные коты обладают приятной теплотой (температурой тела выше человеческой), много и «аппетитно» спят и дремлют под свои «песни», что при контакте с ними способствуют появлению дремоты и у людей.

Дрема имеет отношение к «строгой» богине Макоши, отвечающей в числе прочего и за прядение: если кто-то из прях Верхней Лужици засыпал за работой, говорили, что придет «дремотка», которую побаивались. (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). На Руси девушке, заснувшей во время прядения говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, матушка выткет»; «Спи, Мокуша пряжу спрядет для тебя». Выше мы уже отмечали, что кикимора и Мокуша - две ипостаси одной богини - прядением помогали хорошим девицам, а плохим путали пряжу, насыпали в глаза мусор.

В состоянии дремоты мастерицы могли делать некоторые монотонные работы, например, вязать или прясть «на автомате», с закрытыми глазами, об этом писал ещё А.Пушкин: «…или дремлешь под жужжанье своего веретена?» («Зимний вечер»). Вероятно, считалось, что в такие «пограничные» моменты человек превращается в мифологического персонажа. Сначала - в Дрему: «сидит Дрема, сама дремлет…» (об игроке на супрядках, который после обращения к нему легко выходит из полусонного состояния), а в стадии более глубокого сна - в Макошь: «спи, Мокуша спрядет…». То есть Дрема является «предтечей» волшебницы Макоши, чей цветок - снотворный мак, умелое применение которого может вызвать как легкую дремоту, так и беспробудный сон.

Дрема имеет отношение к мифологическому персонажу Заря. Ритуальная дремота невест, как было показано выше, в одном из вариантов её вызывания возникает после бдений у окна, на утренней заре. В заговорах «на сон» обычно обращаются к мифологическому персонажу Заря или их озвучивают «на зорьке», вероятно вечерней. В некоторых из таких заговоров Зарю просят устранить вредоносные силы (Криксы, Плаксы, Ночницы), мешающие приходу нормального сна. То есть с демонами бессонницы борется только Заря, а Сон и Дрема - не бойцы и не борцы, они приходят к детям, когда Заря как бы «очистила» им дорогу.

Выше уже отмечалось, что древнеиндийский бог Савитар (в своей изначальной сути) и славянский Дрема имеют общую задачу стимулировать рост живого и имеют отношение к медитациям на утренней заре. Но на этом сходства не заканчиваются. Савитар пробуждает по утрам весь мир и богов, приводит ночь и ночной покой, предшествует дню и ночи… (IV 52, 2-3; VII 45, 1),… приводит в покой землю … (X 149, 1)…, его молят о детях… (V 42, 3), … он может принимать все формы (V 81, 2) (Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский - М.:"Советская энциклопедия", 1990 г., с. 672).

Я полагаю такое сходство не случайным. Вероятно, образы Савитара и Дремы развились из образа какого-то общего индоевропейского мифологического персонажа, но в дальнейшем их «пути разошлись». В Индии, в конце длительного развития образа, Савитар стал солнечным богом, а славянский Дрёма мыслился «прибогом», мифологическим персонажем предшествующим, сопровождающим или приходящим после Богов.
15. Один из мифов с участием Дремы

На фоне выявленных отношений Дремы с Зарей и Сном вырисовывается следующий сценарий: ребенку докучает демон (Крикса, Плакса, Ночница и пр.), не дающий малышу нормально спать, а значит и развиваться. Мать, или другое заинтересованное лицо призывает Зарю на борьбу с демоном.

В заговорах Зарю просят избавить ребенка от демонов совершенно определёнными способами: не убить, например, и не посечь, а «взять с младенца», «унести», «снять», что очень наглядно иллюстрирует масштабные соотношения Зари и её противника.

Заря сильна и величаво нетороплива, она, если услышит призыв, просто «берет», «снимает», «уносит» демона расположившегося на младенце в колыбели. После этого мать зовет «сон да дрема младенцу в голова» и они - молодой Дрема, ведущий слепого старца Сна - идут из лесного, болотного Иномирья в деревню, на нужную улицу, в нужную избу к намеченной цели - торжественно встать в головах у младенца, заняв собой «свято место» на которое может претендовать сама Смерть (ср. поверье о том, что больной, увидевший смерть в ногах выздоровеет, а у головы - умрет). С приходом Сна и Дремы к младенцу в мире семьи восстанавливается покой, лад, порядок.

Это славянский миф с деяниями Богов, который повторяется, разыгрывается при каждом исполнении подобных заговоров «на сон ребенка». Не будем фантазировать, с каким божественным Младенцем славянской мифологии впервые произошел описанный прецедент, здесь мы говорим о Дреме, но из этого примера становится очевидным включение фольклорного персонажа Дрема в славянскую мифологию.

Это та самая «славянская мифология», которая скрыта для внешних наблюдателей, но очевидна для самих носителей культуры. Мифология наличие которой отрицают недоброжелатели и перегружают своими фантазиями доброхоты, некоторые из которых подобны «услужливым дуракам», которые «опаснее врага» потому что все превращают в заумь или примитивный лубок. Я попыталась здесь рассмотреть образ Дремы, не впадая в эти крайности.

Заключение

Итак, при внимательном рассмотрении отдельные «микротексты Дремы» складываются в «макротекст» - целостное образование, единство которого зиждется на тематической общности входящих в него единиц. От макротекста Дремы мы попытались перейти к «интертексту» - совокупности всех возможных интерпретаций аллюзий и параллелей, скрытно содержащихся в данном тексте. В результате обнаружена славянская система представлений о Дреме, тесно вплетенная в индоевропейское языческое мировоззрение и мифологию.

Как у древних греков были бог сна Гипнос и Морфей - бог сновидений, так и у славян были мифологические персонажи Сон и Дрема. Дрема мыслился антропоморфным - молодым, активным человеком, мужчиной или женщиной в противоположной зависимости от пола того, к кому он приходит.

Спецификой славянского Дремы, в отличие, например, от Морфея, были не ночные сновидения, но грёзы во время дремотного состояния в любое время суток (вещие - более утром). Как и снам, им придавалось значение предсказаний. В фольклоре восточных славян есть данные об искусственном вызывании дремотных грез у девушек в особый жизненный период максимальной «неги», «воли» - блаженного состояния свободного, беспечного девичества. Этот период, длившийся от начала участия девушки в молодёжных играх до утра свадьбы, когда она в последний раз рассказывала матери и подругам о своих дремотных видениях, был своеобразной девичьей инициацией предшествующей замужеству.

В годовом круге этот период длился с марта по май и был временем дремоты Матери Сырой Земли, поведению которой славянки подражали в своих ритуалах. К этому же периоду года относится выявленная, но не вполне ещё ясная связь Дремы с богами общеславянского пантеона Перуном и Чернобогом.

В славянской народной культуре прослеживается табуирование информации касающейся применения наркотических растений для вызывания состояния дремотных грез и открытость информации о вызывании ритуальной дремоты другими способами.

В функциях славянского мифологического персонажа Дрёмы прослеживается связь с богами индоевропейских народов: древнеиндийским Савитаром, древнегреческим Гермесом, древнеримским Меркурием и великим учителем Буддой- все они в самом начале своей «мифологической жизни» были проводниками душ (в сновидение, иной мир, нирвану), усыпляли и будили людей, либо своей силой (боги), либо личным примером (Будда). То есть Дрёма связан не только с уходом в сон, но и с пробуждением, просветлением, получением информации..

Подобно тому, как в философии древней Индии выделялись четыре состояния души человека, которые проявляются время от времени: бодрствование, сон (сновидение), сон без сновидений и состояние абсолютной отрешенности» (Пандей Р.Б. «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 125), славянская традиция знала бодрствование, дрему (переходное состояние от бодрствования ко сну, в котором человеку являлись значимые видения), сон со сновидениями и беспробудный сон. В этом «квартете», судя по частоте упоминаний в фольклоре, особое место занимало состояние дремы и его олицетворение - мифологический персонаж Дрема.

Что нам дает, о чем говорит понимание этой особой славянской «привязанности» к состоянию дремы? Отвечу былью, похожею на притчу:

«Сопромат у нас вела Гусева Елена Дмитриевна. Ей тогда уже было лет 70. Прошла лагеря. Наверное, она была единственной преподавательницей в институте, кто позволял себе курить во время занятий... Так вот она говорила, что видит свою задачу в том, чтобы эпюры (графики распределения нагрузок) нам снились, и мы могли их не рисовать, а представлять с закрытыми глазами. Во всяком случае, по отношению ко мне ей это удалось. Иногда до сих пор во снах являются. И бывало, ловил себя на мысли, что смотрю на какую либо конструкцию, а сознание или там подсознание, вокруг нее эпюру достраивает… Это к стати о Дреме. Такие штуки характерны для этого состояния…» (Д. Салов, из личной переписки).

Неизвестно, был ли Д. Менделеев, увидевший во сне таблицу химических элементов, знаком с этой методикой, и остались ли у поистине «матёрой мудрой старухи» Гусевой продолжатели в системе высшей школы, но очевидно одно - эти эпизоды деятельности наших ученых укладываются в славянский менталитет, отраженный устным народным творчеством.

Тот факт, что славянская система мифологических представлений зачастую находятся ниже порога сознания и выявляется только при анализе, не говорит о том, что она разрушена или искажена. Это говорит о её славянской специфике, для которой характерны не тексты, обстоятельно и осознанно описывающие происходящее, но дела, сопровождаемые простыми на первый взгляд словами, это дела, чья ритуальность и сакральная суть «замаскированы» обыденной повседневностью.

Вся Слава Предкам!

Т.Блинова, февраль 2014.

Федеральное агентство по образованию
Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
Высшего профессионального образования
Филиал Российского государственного университета

нефти и газа им. Губкина И.М. в г.Оренбурге

Реферат
по культурологии
тема: «Культура древних славян»

Содержание

Введение

Велесова книга
История книги
Велесова книга о происхождении славян
Триглав богов
Материнский культ

Сварог
Духовное родство культур славян и индоариев
Перун и Свентовит

Связь обычаев с природными силами
Двоеверие: язычество и христианство

Письменность древних славян
Первые алфавиты
Что было сначала: глаголица или кириллица?
Узелковая письменность
Прообразы пиктографического письма

Заключение

Список литературы

Введение

Знание прошлого - ключ для понимания и настоящего, и грядущего. Человек, который не знает и не любит прошлое, не имеет и будущего. Очень важно услышать голос предков, почувствовать себя частицей исторического потока, не прерывающегося в течение тысячелетий,
Древние славяне проповедовали ведическую культуру. Древнюю славянскую религию правильнее называть не язычеством, а ведизмом. Слово «веды» - однокоренное с русским «знать», «ведать». Представляет собой мирную религию высококультурного земледельческого народа, родственная другим религиям ведического корня, - верованиям Древней Индии и Ирана, Древней Греции.

Миф и фольклор древних славян

Говорят, что тексты древних священных славянских песен, мифов погибли после принятия христианства на Руси. В отечественной исторической науке даже то немногое, что осталось - Велесову книгу, написанную новгородскими жрецами до IX в., считают недействительной (подделкой). До сих пор спорят о сущности упоминаемых в летописях славянских богов. Тем не менее, древнейший пласт славянских мифов сохранился лучше греческих, индийских, иранских или библейских. Причина этому - особенный путь развития культуры славян.
Мифические сказания других народов искажались при записи и обработке уже в древнейшее время. Славянский фольклор - это живая устная традиция, слабо претерпевшая перемены под влиянием письменной культуры.
Мир славянского фольклора красочен и объемен. Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу возродился в XVIII в. В это время появляется ряд записей, сборников и книг, среди которых отмечаются сборники Кирши Данилова и словарь М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий». Сокровища устной культуры - народные песни, сказки, былины, духовные стихи - начинают насыщенно соединяться и записываться только в первой половине XIX в. К середине XIX века изучение народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось столь интенсивно и глубоко, что А.Н. Афанасьев (1826-1871) осуществил публикацию сперва сборника «Народных русских сказок» (1855-1864), а затем подытоженного труда «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869). Выходила в свет десятитомная публикация «Песен, собранных Кириевским» в 1860-1874 гг., посмертный итог выдающейся деятельности русского археографа и фольклориста П.И. Кириевского (1808-1856), который собрал и редактировал множество текстов мифических и исторических песен, сказок и былин. В этом направлении подвижническую работу проводили этнограф П.И. Якушкин (1822-1872), поэт Н.М. Языков (1803-1847), идеолог славянофилов А. С. Хомяков (1804-1860).
Во второй половине XIX-XX вв. последовательно формироваться целые школы русской фольклористики и мифологии как науки.

1.1 Велесова книга
1.1.1 История книги

В настоящее время сделана огромная работа по восстановлению славянских антропотеокосмогонических мифов на основе фольклора и текстов дощечек Велесовой книги. История книги, которая посвящена богу богатства и мудрости древних славян Велесу или Волосу, таинственна и трагична. Во время гражданской войны 1919 года она была найдена офицером белой армии Ф.А. Изенбеком вблизи станции Великий Бурлук около Харькова в имении князей Куракиных. В Брюсселе книга попала в руки писателя Ю.П. Миролюбова в 1924г. Писатель переписывал и расшифровывал древние записи 15 лет, скопировав около 75% текста. В оккупированном немцами Брюсселе после смерти Изенбека пропал весь его архив в 1943г., а также и подлинник Велесовой книги. Остались лишь записи Ю. П. Миролюбова и фотография одной дощечки.

1.1.2 Велесова книга о происхождении славян

Велесова книга - памятник сложный и объемный. Подделать его так же сложно, как невозможно снова создать Ригведу, Авесту или Библию. Эта книга разрешает древний спор о происхождении славян. Она рассказывает судьбы различных племен, которые участвовали в славянском этногенезе. Древнейшее событие, представленное в ней, - исход индоевропейских племен из Семиречья, области, которая сосредотачивается около озера Балхаш и в настоящее время носит такое же название из-за семи рек, впадающих в него. Миграция индоевропейских племен, по данным археологии, из Средней Азии происходила в последней трети II тыс. до н. э. и разворачивалась на огромной территории от Балкан (эллины-дорийцы) до Енисея и Северного Китая (массагеты и саки). Велесова книга показывает события мифической и древнейшей истории славян конца II тыс. до н. э. - конца I тыс. н. э.

1.1.3 Триглав богов

Начало Велесовой книга показан призывом склониться перед Триглавом богов: Сварогом, Перуном и Свентовитом. Эта славянская архаическая троица близка индуистской ведической Тримурти, в которую древние арии вовлекали Варуну - небесного бога (у славян Сварог), Индру- громовержца (аналог Перуна) и Шиву - бога разрушителя Вселенной (славянский Волос или Велес). Разные жреческие древнеславянские школы по-разному понимали тайну Троицы. В Киеве в нее включали Сварога, Дажьбога и Стрибога. Помимо их, наиболее почитаемыми были бог огня Семаргл, посредник между людьми и небесными богами, который предстал в виде священного сокола Рарога и победил в первой битве светлых и темных сил Черного Змея; бог богатства и скота Велес, проводник в загробный мир и его царь, разрушитель Вселенной и одновременно символ мудрости, сын небесной коровы Земун, соперник Перуна в свадебном мифе, низверженный на землю с небесного свода; мать счастливого жребия, богиня судьбы и водной стихии Макошь, которая вместе с помощницами Долей и Недолей прядет нити человеческой судьбы, подобно античным мойрам; сестры богини жизни и смерти Жива и Марена (Мармара).
Триглав в Новгороде понимали по-другому. Изначально в него входили Сварог, Перун и Велес. Отблески такого понимания сохранились в Велесовой книге под именами Дид - Дуб - Сноп. Позднее Велес был заменен Свентовитом. Небесным отцом, дедом богов новгородцы полагали только Сварога, который ожидает людей в небесном рае Ирии, или Сварге-Ясуни. Он - начало всему Роду, мужская половина, ипостась Рода. Древнейшим верховным мужским божеством славян был Род - бог неба, грозы, плодородия. Род-повелитель всего живого движущегося. Род, по мнению древних славян, - вся Вселенная, но еще его понимали как домашнего пращура, бога-предка, прародителя. Род, как индивид, выступал редко, поэтому прославляли не его самого, а мужское воплощение Рода - Сварога. Он выступает творцом Вселенной, достает из Океана Землю. Ударяя молотом по «бел горюч камню», как кузнец небес, возрождает Семаргла (бога огня) и создает первых людей, обучая их кузнечному ремеслу, давая им законы. Женская ипостась Рода и супруга Сварога матерь богов Лада. Она - Рожаница, матерь-Родиха - помогает при родах. Лада - богиня брака, изобилия, времени созревания урожая. К богине обращались с молитвами, прошениями, мольбами. Имя ее не раз встречалось в припевах песен - «Ой, Ладо!»

1.1.4 Материнский культ

Почитание женских предков тесно связано с широким распространением материнских культов. От Франции и до Байкала повсюду можно встретить каменные фигурки женских богов, рожениц с ярко выраженными чертами пола, которые получили название палеолитических вечер и служили особенностями магии плодородия. Во время патриархата материнские культы изменяются в женские ипостаси богов, сохраняя при этом всю тяжесть архаической смысловой нагрузки и символики. Одновременно они приобретают некую единую функцию - становятся покровительницами дома, очага, огня, территории, страны, человека, семьи, любви в виде хозяек (Хозяйка Медной горы в сказе Бажова), бабушек, матерей (например, Мать Индии или Матерь Сва, птица покровительница Руси, инкарнация Великой Матери). Женские культы, в каких бы изменениях они ни встречались, всегда устремляются к одному из двух своих проявлений: либо они олицетворяют мир любви небесной (Иштар, Астарта, Афродита, Венера, славянская Леля), либо - земной (Гея, Юнона, славянская Мать Сыра Земля).

Космогонические представления древних славян

---
Долгие исследования показали, что дохристианское язычество на Руси опиралось на астральный культ. Это было поклонение Огню и Воде, в котором богов символизировали небесные светила. Небесный Огонь происходил из триады светил: Солнца, Луны и Венеры.
Фольклор славянских народностей полон легенд о яйце, способном вмещать в себя огромные царства. По архаическим преданиям, до момента творения Мир был в оцепенении и помещался внутри Космического Яйца. Скорлупу обвивал гигантский Змей – первородный Хаос. Жизненное начало своим творческим импульсом разбивает Яйцо и Мир оживает. Отсюда и ритуал разбивания весной, когда пробуждается дремлющая природа, пасхальных яиц – писанок.

2.1 Сварог

Повышение сорганизации структуры общественно-политеческой жизни славян вызвало выдвижение на передний план бога упорядоченного космоса – Сварога. Имя Сварог происходит от Sur (санскр.), Suar, Svar, Svarga, отсюда – Сварог. Исследователь Д. Дядечко указывает на пояснения в летописях древнечешского Sur (Svor) словом Zodiacus – зодиакального пути Солнца (эклиптики). В Ипатьевской летописи «Солнце – царь сын Сварогов еже есть Даждьбог», по другим источникам сын Сварога – Солнце, зовется Огнем: «И Огневи молятся, зовут его Сварожичем». На Украине небесным Огнем считался сам зодиак или зодиакальный путь Солнца, которое в каждом созвездии приобретало характерные черты и свойства нового божества.
Сварог – бог неба (как космоса), а Даждьбог – огонь (свет) небесный. Даждьбог – один из наиболее известных богов восточнославянских племен. Автор «Слова о полку Игореве» называет всех русских даждьбожьими внуками. То есть это буквально наш дед, предок, пращур, прародитель. Это бог дающий, податель земных благ, а также бог, охраняющий свой род. Он дал человеку все главное (по космическим меркам): солнце, тепло, свет, движение (природы или календарное – смену дня и ночи, времен года, лет и т, д.).
Архаическая философия древних народов, уровень их духовной зрелости наиболее точно и полно реконструируется по космогоническим мифам главных священных книг. С именем Сварога связан древний космогонический миф славян, который открывает содержание «Русских Вед»:

До рождения света белого тьмой кромешною был окутан мир. Был во тьме лишь Род - Прародитель наш. Род - Родник Вселенной, Отец Богов.
Был вначале Род заключен в яйце, был он семенем непророщенным, был он почкою нераскрывшейся. Но конец пришел заточению. Род родил Любовь - Ладу-матушку.
Род разрушил темницу силою Любви, и тогда Любовью мир наполнился.
И родил Он царство небесное, а под ним создал поднебесное. Пуповину разрезал радугой, отделил Океан - море синее от небесных вод твердью каменной. В небесах воздвигнул три свода Он. Разделил Свет и Тьму, Правду с Кривдою.
Род родил затем Землю-матушку, и ушла Земля в бездну темную, в Океане она схоронилася...
Родом рождены были для Любви небеса и вся поднебесная. Род - Отец богов. Род и Мать богов. Род - рожден собой и родится вновь.
Род - все боги и вся поднебесная. Род - что было и то, чему быть предстоит, что родилось и то, что родится.
Род родил Сварога небесного и вдохнул в него свой могучий дух. Дал четыре ему головы, чтоб он мир осматривал во все стороны... Вот Сварог по небу похаживает и свои владенья оглядывает. Видит - Солнце по небу катится, Месяц светлый видит и звезды, а под ним Океан расстилается... Оглядел свои он владения, не заметил лишь Землю-матушку.
- Где же мать-Земля? - опечалился.
Тут заметил он - точка малая в Океане-море чернеется. То не точка в море чернеется, это уточка серая плавает, пеной серою порожденная.
- Ты не знаешь ли, где Земля лежит? - стал пытать Сварог серу уточку.
- Подо мной Земля, - говорит она, - глубоко в Океане схоронена...
- По велению Рода небесного, по хотенью-желанью Сварожьему Землю ты добудь из глубин морских!
Ничего не сказала уточка, в Океан-море нырнула и три года в пучине скрывалась. Как срок кончился - поднялась со дна.
В клюве горсть земли принесла она.
Взял Сварог горсть земли, стал в ладонях мять.
- Обогрей-ка, Красно Солнышко, освети-ка, Месяц светлый, вы же, ветры буйные, - дуйте! Будем мы лепить из земли сырой Землю-матушку, мать-кормилицу. Помоги нам. Род! Лада, помоги!
Землю мнет Сварог - греет Солнышко, Месяц светит и дуют ветры. Ветры сдули Землю с ладони, и упала она в море синее. Обогрело ее Солнце Красное - Мать Земля запеклась сверху корочкой, остудил же ее Месяц светлый.
Так Сварог сотворил Землю-матушку. Три подземных свода он в ней учредил - три подземных, пекельных царства.
А чтоб в море Земля не ушла опять, Род родил под ней Юшу мощного - змея дивного, многосильного. Тяжела его доля - держать ему годы и века Землю-матушку.
Так была рождена Мать Сыра Земля. Так на Змее она упокоилась.
Если Юша-Змей пошевелится - Мать Сыра Земля поворотится.

2.2 Духовное родство культур славян и индоариев

В священных книгах древних народов космогонические мифы всегда близко сплетены с преданиями о происхождении богов (теогонией) и людей (антропогонией), мир которых повторен к рождающим силам космоса, но тесно с ними контактирует. 129-й гимн 10-й мандалы Ригведы наглядно показывает общность космогонических представлений славян и индоариев, духовное родство двух ведических культур древности:

Не было тогда ни несуществующего, ни сущего... Не было тогда ни смерти, ни того, что живет вечно; никакого признака, разделявшего ночь и день. Это единое бездыханное дышало лишь собственной своей сущностью. Помимо него не было ничего вообще. Была тьма: скрытая сперва в тьме, все это было бесформенным хаосом. Все, что существовало тогда, было пустым и бесформенным. Великой силой тепла рождено было это единое. Затем возникло вначале желание - первичное семя и зародыш духа... Кто знает воистину и кто может здесь сказать, когда это родилось и когда свершился этот акт творения?
Боги появились позже сотворения этого мира. Кто же тогда знает, когда появился мир? Он первоисточник всего созданного, все равно, создал ли он все это сам, или же нет. Тот, чье око надзирает за этим миром с высоты неба, он воистину знает это, а может быть, он и не знает.

Единым священным праисточником, который существовал некогда общей духовной колыбелью, обусловливается похожесть представлений в славянской и индийской ведической культурах о начальном антропоморфном существе, обладателе высшего жизненного принципа - любви или тепла - тапаса, и начальном зерне, золотом зародыше (хиранья гарпх), прорастающем во время становления человечества, - силе желания.
Таким образом, силой Любви в славянской мифологии было призвано Солнце, вышедшее из лица Рода, Месяц светлый - из груди Его, Звезды частые - из очей Его, Зори ясные - из бровей Его, Ночи темные - из дум Его, Ветры буйные из дыханья Его, Дождь, Снег, Град - от слез Его, Гром и Молния - от голоса Его. В источнике Индии Упанишадах такое первоначальное антропоморфное существо Пуруше («purusa», дословно с санскр. человек, мужчина), хранитель миров был извлечен из вод Атманом, тем, кто был поистине сперва одним, и кто придал Пуруше внешний облик.

2.3 Перун и Свентовит

Сын Сварога Перун, второе лицо славянской Троицы-Триглава, бог войны и грозы, возрождал явленное, следил за мирным порядком, вращая солнечное золотое колесо.
Культ победителя зверя-Скипера, царя Пекла, Морского царя и Велеса поддерживался высшими слоями патриархального славянского общества, князьями и дружинниками, особенно в эпохи противостояния миру кочевых племен. После христианизации Руси культ Перуна был изменен Ильёй-Пророком, а в фольклорной традиции - Ильёй Муромцем и Егорием Храбрым.
Третья ипостась новгородского Тритлава- Свентовит изначально был богом света у западных славян. Его четырехглавый идол стоял в Арконе, главном святилище балтийских славян на острове Руян в Балтийском море. Вера в него была принесена в Новгород переселенцами из западных земель - ободритами и руянами. Велесова книга говорит о великой тайне триединства Сварога - Перуна - Свентовита, сила которого проникала все уровни жизни, множила миры богов и людей властью любви. Священное знание древних славян обладало чертами монотеизма, но сочетало его с первобытными формами религии: тотемизмом, фетишизмом, анимизмом и магией.
Итак, и для мировоззрения индоевропейских народов, и для мировоззрения древних славян был характерен антропотеокосмиз, т. е. нерасчленность сфер человеческого, божественного и природного, отражающихся друг в друге. Это то, что Гераклит поместил в понятие «сферос» как мира, не созданного никем, «вечно живого огня, мерно загорающегося и мерно потухающего, на который обмениваются все вещи, выплавленные из него как слитки из золотого песка».
Признаки культа предков, которые получили название манизм, наиболее ярко излагаются в факте возведения родословной славян к праотцам, родственникам богов, обучившим людей различным ремеслам и умению обращаться с железом. Знание представлено как моментальное проникновение в бытие всего сущего, осуществляемое с помощью магических операций, и с целью упорядочения из хаоса пространства обитания древнего человека. Жертвоприношения обожествлявшимся силам природы, в основе которых выступало Солнце, входили в практику магии жизни, не расчленявшую слово и дело и служившую целям победы человека над небытием, над смертью.

Обряды и обычаи древних славян

3.1 Связь обычаев с природными силами

Непрекращающаяся борьба и меняющаяся победа светлых и темных сил природы наиболее ярко выражена в представлениях славян о круговороте времен года. Его начальной точкой было наступление нового года - рождение нового солнца в конце декабря, празднование, которое получило у славян греко-римское название «коляды» (calendae - первый день нового месяца). Окончательную победу нового громовника над зимой - «смертью» в день весеннего равноденствия справляли обрядом похорон Марены. К этому же относится обычай ходить с маем (символом весны), маленькой елкой, разукрашенной лентами, яйцами, бумагой. Божество солнца, провожаемого на зиму, получило название Купалы, а еще Ярилы и Костромы. В одном из старинных памятников XVII в. он описывался таким образом:

Вечером накануне Иванова дня собираются вместе молодцы и девушки и плетут венки из разных цветов, надевая их на голову или привешивая у пояса. Они зажигают костер и, взявшись за руки, пляшут кругом него и поют песни, в которых часто упоминают Куполу. Потом они перепрыгивают через огонь.

Сожжение или потопление в реке соломенного чучела или иного изображения Купалы напоминает о связи праздника с солнечным божеством.
Древние народные праздники, например новогодние гадания, разгульная масленица, хороводы и зеленые березки «семика», «русальная неделя» и многие другие, сопровождались заклинательными магическими обрядами и были подобны молениям богам о всеобщем благополучии, урожае, избавлении от грозы и града. Таким образом, в мрачный Ильин день русские крестьяне еще в XIX в. закалывали выкормленного всем селом быка в честь повелителя Молний, восприемника древнего Перуна.
Большие глубокие сосуды в Древней Руси называли чарами и использовали для новогоднего гаданья об урожае (чародейство). На них часто рисовали 12 разных рисунков виде замкнутого круга - символ 12 месяцев. В селе Лепесовке на Волыни было найдено древнее святилище Черняховской культуры II-IV вв. Алтарь святилища был собран из осколков больших глиняных чаш. По венчику одной из них шел орнамент из 12 прямоугольных рамок с различными рисунками. В них были три косых креста, которые обозначали три срока главных солнечных праздников: 25 декабря, 25 марта и 24 июня. На трех остальных рисунках изображались рало, колосья и плетенки льна, что сходно с месяцами: апрелем - пахота ралом, августом - уборка урожая и октябрем - трепка льна. Лепесовская чара - характерный ритуальный сосуд древних славян, приготовленный для новогодних гаданий. Найдены и распознаны также сосуды, использовавшиеся для обрядов сева-жатвы, весенне-летних водных обрядов, проводившихся в священных рощах, у родников и связанных с богиней-девой, покровительницей плодородия.

3.2 Двоеверие: язычество и христианство

К моменту принятия христианства славянская религия не успела еще выработать строгих форм культа. Жрецы еще не относились к особому сословию. Жертвы родовым и небесным богам преподносили представители родовых союзов, а о сношениях с низшими демонами земли, об избавлении людей от их вредного влияния и о получении от них разных услуг заботились вольнопрактикующие волхвы. Место жертвоприношения, капище, не превратилось в храм даже во время, когда на этом месте стали ставить капь-идола, изображающего богов (капь-капище).
При воцарении в Киеве Владимира I им была произведена в 980 г. своего рода языческая реформа. Стремясь приподнять древние народные верования до уровня государственной религии, рядом со своими теремами, на холме, князь приказал поставить деревянные кумиры шести богов: Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и Макоши. Владимир установил даже человеческие жертвоприношения этим богам, что должно было придать их культу трагический, но в то же время и очень торжественный характер.
Культ главного бога дружинной знати был введен в Новгороде Добрыней. Около идола Перуна там горело восемь негасимых костров, а память об этом вечном огне сохранялась у местного населения до XVII в.
К концу периода язычества в связи с развитием дружинного элемента глубоко усложнились погребальные обряды славян. Со знатными русами сжигали их оружие, доспехи, коней. По словам арабского путешественника Ахмеда Ибн Фадлана, совершившего поездку в Волжскую Болгарию в качестве посла багдадского халифа, он видел русские похороны и описал ритуальное убийство на могиле богатого руса его жены.
Огромный курган высотою с четырехэтажный дом («Черная Могила» в Чернигове) подтверждает это. По преданию, на этом месте был похоронен черниговский князь. В процессе раскопок в кургане были найдены золотые византийские монеты, оружие, женские украшения, турьи рога, окованные серебром, с чеканными узорами былинного сюжета - смерти Кощея Бессмертного в черниговских лесах.
С древнейших времен человек, оберегая себя от злых сил, прикрывал одежду и жилище изображениями - оберегами, сплетая охранительную символику в единый образ мироздания. Именно так выглядели уборы древнерусских княгинь времен двоеверия (язычества и христианства) и изображения на фасадах русских изб, сохранившиеся на Севере до настоящего времени.
Головной убор княгини символизировал небо и увенчивался диадемой с изображением главнейших небесных сил, в центре находился Даждьбог или Христос (в зависимости от того, языческим или христианским был весь убор). Чело княгини украшали височные кольца, означающие движение солнца по небу. Вниз от венца спускались цепи - рясны, символизирующие воздушное пространство. Они покрывались изображениями либо струй дождя, либо птиц, либо семян, падающих с неба. К ряснам подвешивались колты (подвески) с изображением русалок, крылатых вил, орошающих поля. Эти колты распологались на одном уровне с ожерельями, изображающими распустившиеся ростки. На женских браслетах были представлены картины русалий (весенних праздников в честь богинь - подательниц дождя). На шею надевалась длинная цепь с двумя головами Ящера, скрепленными кольцом, символизирующим солнце. Таким образом в женском костюме была отражена вся картина миросоздания - небо, земля и подземный мир.
На фасаде русской избы изображались небеса и ход солнца. Небо представлялось двухслойным, состоящим из «тверди» и «хлябей», т. е. неиссякаемых запасов воды. Хляби изображались волнистыми линиями. На тверди, располагающейся ниже хлябей, было показано положение солнца в трех позициях - утром, в полдень и вечером; чтобы подчеркнуть, что оно движется ниже хлябей, изображения светила помещали на деревянных «полотенцах», спускавшихся с крыши. Особенно ярко и богато украшалось узором центральное «полотенце», символизировавшее полдень, - там ярко светящее солнце изображалось несколько раз, либо знак солнца (круг, разделенный на восемь секторов) дублировался коньком крыши, означавшим Солнце-коня. На центральном «полотенце» часто размещали и громовой знак (круг, разделенный на шесть секторов) - символ Рода или Перуна, оберегавший дом от попадания в него молнии.
и т.д.................